Se ha dicho que las metáforas de anteayer son las analogías de ayer y los conceptos de hoy. Así, las metáforas jurídicas del siglo XI fueron las analogías jurídicas del XII y los conceptos legales del XIII. Las metáforas jurídicas que dieron lugar a las analogías y conceptos legales fueron, principalmente, de carácter religioso. Eran metáforas del Juicio Final y del purgatorio, de la expiación de Cristo por la caída de Adán, de la transustanciación del pan y el vino en el sacramento de la eucaristía, de la absolución de los pecados en el sacramento de la confesión y del poder de los sacerdotes para “atar y desatar”, es decir, imponer o remitir castigos eternos. Otras metáforas jurídicas eran principalmente feudales, aunque con matices religiosos: metáforas de honor, de satisfacción por mancha del honor, de prenda de fe, de lazos recíprocos de servicio y protección. Todas estas metáforas eran parte de una estructura unificada de rituales y mitos. (La palabra “mito” no se usa aquí en el antiguo sentido de “fábula”, sino antes bien en el sentido opuesto, hoy generalmente aceptado, de “verdad sagrada”.
Lo que muestra esta explicación es que instituciones, conceptos y valores básicos de los sistemas jurídicos occidentales tienen su fuente en rituales, liturgias y doctrinas religiosas de los siglos XI y XII, que reflejan la íntima relación que la muerte, el pecado, el castigo, el perdón y el honor tenían —y así como nuevas suposiciones respecto a la relación de lo divino con lo humano y de la fe con la razón. En los siglos siguientes estas actitudes y suposiciones religiosas cambiaron fundamentalmente, y hoy sus fuentes teológicas parecen estar secándose. Y, sin embargo, las instituciones, los conceptos y los valores jurídicos que se han derivado de ellas aún sobreviven, muchas veces intactos. La ciencia jurídica occidental es una teología secular, que a menudo no tiene sentido porque ya no se aceptan sus presuposiciones teológicas.
Un ejemplo extravagante puede arrojar luz sobre las paradojas de una tradición jurídica que ha perdido contacto con sus fuentes teológicas. Si un hombre cuerdo queda convicto de asesinato y es sentenciado a muerte, pero antes de cumplida la sentencia se vuelve loco, su ejecución será aplazada hasta que recobre la cordura. En términos generales, ésta es la ley en los países occidentales y también en muchos no occidentales. ¿Por qué? La respuesta histórica, en Occidente, es que si se ejecuta a un hombre mientras está fuera de sí no tendrá la oportunidad de confesar libremente sus pecados y recibir el sacramento de la sagrada comunión. Se le deberá permitir que recupere la razón antes de que muera, para que su alma no sea condenada al fuego eterno, sino que en cambio pueda expiar sus pecados en el purgatorio y por último, el día del Juicio Final, entrar en el Reino de los Cielos. Pero, donde no se cree nada de esto, ¿para qué conservar vivo al demente hasta que se recupere, y entonces matarlo?
El ejemplo tal vez sea de importancia menor en sí mismo; pero lo que muestra es que los sistemas jurídicos de todos los países occidentales —y los no occidentales que han recibido la influencia del derecho occidental— son un residuo secular de actitudes y suposiciones religiosas que tuvieron su primera expresión histórica en la liturgia, los rituales y la doctrina de la Iglesia y, después, en las instituciones, conceptos y valores del derecho. Y donde no se comprenden estas raíces históricas, muchas partes de la ley parecen carecer de toda fuente de validez... En los primeros tres siglos, la Iglesia respetó el derecho romano, pero rechazó su autoridad absoluta. Por una parte, se creía que [las autoridades] que existen, por Dios han sido constituidas (Epístola de San Pablo a los Romanos 13:!). Por otra parte, se decía que una ley inmoral no era obligatoria en conciencia, y hasta podía ser un deber positivo desobedecerla. En realidad, el principio de desobediencia civil fue inherente a la experiencia de la Iglesia primitiva, pues el propio culto cristiano era ilegal... la creencia judeo-cristiana de que Dios es un juez - y también un legislador, pues la Biblia adopta una posición 'activista' ante las decisiones de Dios como juez - en la Iglesia se consideró al principio relacionada casi exclusivamente con preocupaciones últimas como la naturaleza y el destino del hombre, la lucha dutante su vida entre las fuerzas de la luz y las de las tinieblas, la explicación del sufrimiento humano, el sentido de la vida y de la muerte. No se hizo ningún esfuerzo... por reformar el derecho del Estado para ponerlo en armonía con el derecho divino.
¿Por qué Bizancio no desarrolló la tradición romana?
El esfuerzo por eliminar del derecho todos aquellos rasgos que repugnaban a la ética cristiana sufrió, tanto en Oriente como en Occidente, la ausencia de una visión de qué tipo de orden legal requería la ética cristiana. En Occidente, antes del siglo XII, este defecto se agudizó por la ausencia de un cuerpo de derecho conscientemente sistematizado: no había una clase profesional de abogados y jueces, no había escuelas de derecho, no había bibliografía jurídica y había muy poca legislación. En términos generales, el derecho consistía, en Occidente, en normas y procedimientos consuetudinarios, y éstos se encontraban generalmente difusos en instituciones políticas, económicas y sociales. En Bizancio, por lo contrario, había una clara herencia legal, fundada en los conceptos griegos de la supremacía de la razón natural y en el sentido romano del orden. Había abogados y jueces, una bibliografía jurídica, escuelas de derecho y un desarrollado sistema de legislación y de administración. Y, sin embargo, durante casi toda la historia de Bizancio, el sistema jurídico romano estuvo en decadencia; el movimiento hacia la reforma “en dirección de mayor humanidad” careció del impulso necesario para ser eficaz. Escuelas de derecho iban y venían, y los cambios impuestos por un emperador eran anulados por el siguiente. Había poco desarrollo orgánico. El nivel del análisis jurídico de los juristas clásicos de los siglos II y III nunca fue alcanzado por sus sucesores cristianos: Justiniano se enorgulleció de añadir comentarios a sus colecciones de leyes; irónicamente, cayó más de una vez en el olvido cuando el lenguaje oficial del Imperio cambió del latín al griego, poco después de su muerte. Pese a su influencia generalmente humanizadora sobre el derecho, el cristianismo oriental acaso ejerciera en general un efecto negativo sobre la ciencia jurídica bizantina, pues robó al derecho romano su significado último, sin ofrecer, en cambio, otro sistema de justicia en este mundo.
I know that my reedemer liveth's: la fiesta de los fieles difuntos: la dignidad de ser juzgado
En la Iglesia de Oriente no había —ni hay— una doctrina generalmente aceptada de sufrimientos expiatorios del alma después de la muerte y antes del Día del Juicio, aunque sí se hacían (y se hacen) plegarias por los difuntos.⁷ También en Occidente, antes del siglo XI, la idea del purgatorio, aunque introducida desde el siglo V y reforzada por los penitenciales monásticos, no tuvo la importancia doctrinal que después llegaría a adquirir. No era parte necesaria de la fe cristiana, ni estaba claramente articulada o definida. Poco después del año 1000 se creó, en Occidente, una nueva fiesta, llamada de los Fieles Difuntos, que aún celebran los católicos cada 2 de noviembre, al día siguiente de Todos los Santos. (El día de Todos los Santos se celebra en Oriente y Occidente, pero los Fieles Difuntos sólo en este último, sobre todo por la Iglesia católica).
El abad de Cluny, Odilón, concibió la idea de la fiesta, y Cluny logró imponer su adopción general. Era un día para celebrar a la comunidad de todas las almas que habían vivido o que llegarían a vivir, a las que se imaginaba temblando ante el Juez el último día de la historia. Mientras tanto, las almas cristianas en la tierra y en el purgatorio se anticipaban a ese día, con oraciones pidiendo misericordia. Rosenstock-Huessy ha escrito elocuentemente acerca de esta fiesta como una visión compartida de la muerte, que unió a la cristiandad occidental.
Las lecturas litúrgicas de los Fieles Difuntos subrayan la absoluta nada que es el hombre. El hombre es como Job, como la hierba, como una sombra. Y, sin embargo, Dios tiene tan alta opinión de él que fija Sus ojos en él y lo llama a juicio… la idea de Juicio… reveló la dignidad del hombre, su derecho a no ser arrojado al fuego como una mala yerba, sino de ser juzgado… el ejército de los soldados cristianos marcha con fe irresistible ante el Salvador que fue su compañero y hoy es su juez. El grito triunfante de la masa, por los muertos el día de los Fieles Difuntos dice: “Sé que mi Redentor vive, y yo me levantaré el Último Día”.
El gran himno Dies irae (“El día de la Ira”) fue escrito en el siglo XIII para expresar los pensamientos y las emociones del día de los Fieles Difuntos. El tema que atraviesa de él es el conflicto interior entre justicia y misericordia y su reconciliación última por el juicio divino al fin de los tiempos
A pesar de todo, antes del Juicio Final, el alma cristiana permanecía en el purgatorio hasta haber quedado plenamente “purgada” mediante el sufrimiento. Los castigos del purgatorio eran aplicados a todos los cristianos, salvo a los poquísimos que estaban en el cielo (los santos) o en el infierno (los impenitentes), y en el purgatorio cada quien era castigado, cualquiera que fuese su rango, en proporción a sus pecados. Como el Juicio Final era una gran democracia universal, así también el purgatorio fue concebido como una gran democracia cristiana. En el vívido relato de Dante Alighieri (1265–1321), papas y emperadores padecían ahí junto con siervos y ladrones. El único principio que distinguía el destino de uno y otro, era la asignación del castigo, según la gravedad de sus pecados personales.
La idea de un Juicio Final presupone que la vida es más que un simple flujo, que tiene un propósito…, y, más que ello, que el hombre es responsable de la realización de ese propósito. Toda nuestra vida en la tierra es algo de lo que debemos dar cuenta en el Juicio Final. Pero la cuenta no procede, necesariamente, según un elaborado sistema de reglas y normas.
La liturgia del día de los Fieles Difuntos y la doctrina del purgatorio ofrecen un eslabón importante entre la teología y la jurisprudencia en el cristianismo occidental.En cambio, la idea del purgatorio sí presupone que la cuenta procede a un elaborado sistema de reglas y normas. Los pecados individuales serán compensados, y las penas del purgatorio serán asignadas de acuerdo con la gravedad de cada pecado. Más aún, la Iglesia, y más específicamente el papa, tienen dominio sobre el purgatorio. El papa administra el llamado Tesoro de Méritos; puede distribuir los méritos en el purgatorio equivalentes al período de penitencia que se requeriría en la tierra para expiar los pecados del penitente… empero, siempre que el alma del penitente se encuentre en el mismo estado en que se habrá encontrado si hubiese hecho la penitencia requerida. Esto significa, en efecto, que el tiempo que se va a pasar en el purgatorio puede reducirse por decisión clerical. Con el surgimiento de la monarquía papal a fines del siglo XI, el Concilio de Clermont, presidido por el papa Urbano II, otorgó la primera “indulgencia plenaria”, absolviendo a todo el que fuera a la primera cruzada de todo castigo en el purgatorio por los pecados cometidos antes de su reclutamiento en el santo ejército de los cruzados.
Antes, el pecado había sido interpretado como un estado de enajenamiento, una disminución del ser personal; ahora fue visto, en términos jurídicos, como actos o deseos de pensamientos específicamente malos, por los que deben pagarse diversos castigos en sufrimiento temporal, en esta vida o en la próxima. La interpretación más fundamental del pecado como separación de Dios y del prójimo llegó a desempeñar un papel secundario. ¿Qué actos o pecados o pensamientos pecaminosos específicos habrán de ser castigados, y con qué tipos y grados de sufrimientos temporales? Eso quedaría establecido básicamente por la ley moral revelada por Dios, primero en las Escrituras (doctrina divina) y en segundo lugar en los corazones y las mentes de los hombres (derecho natural); pero además, se debe agregar el definido por las normas positivas de la Iglesia. Estas leyes eclesiásticas habrán de ser objeto de crítica y de revisión, y ser puestas a prueba por él.
Con el tiempo, la legalización, por decirlo así, de la vida después de la muerte se convirtió en un factor de penetrante importancia del próximo Juicio Final. Se sacó la implicación lógica de que todos los que debían ser salvados, encontrarían su justo lugar correspondiente a lo que habían hecho, en plena justicia divina, en el Reino de los Cielos. Así, se completó la transición desde la idea de que existe un castigo eterno, hacia la idea de que todos aquellos que, aunque mereciesen fuera de este mundo un tiempo en el purgatorio, podrían —si tenían buenas intenciones— llegar al estado de perfecta justicia que Dios exige antes de entrar al cielo. O, dicho de otra manera: todos los que se hubiesen alejado de Dios, y se hubiesen arrepentido finalmente, padecerían una especie de retraso en su ingreso al Cielo. El camino pasaba por un sistema de castigos y recompensas que se extendía de este mundo al próximo hasta alcanzar la meta final.
La nueva visión del purgatorio, que ejerció tan poderosa influencia sobre la imaginación religiosa de Occidente en los siglos XI y XII y después, fue acompañada por importantes avances litúrgicos relacionados con el sacramento de la penitencia. Antes del siglo XI la penitencia en Occidente, como en Oriente, consistía por lo esencial en obras penitenciales que conducían a la reconciliación del penitente con Dios, con la comunidad de los fieles y con aquellos a quienes hubiese ofendido. Entonces sólo ocasionalmente se le llamaba sacramento, pero en el curso de los siglos XI y XII se le empezó a llamar así regularmente y, al mismo tiempo, el centro focal de su carácter sacramental se apartó de los actos de reconciliación. Empezó a bastar que el penitente confesara sus pecados a un sacerdote con auténtica contrición para obtener la absolución del castigo eterno en el infierno al que todo cristiano estaba expuesto después de la muerte por los pecados mortales no confesados y de los que no se hubiese arrepentido. El sacerdote solía insistir, asimismo, en que el penitente aceptara realizar ciertas obras penitenciales en el futuro. Éstas ayudarían a expiar el castigo temporal, tanto en esta vida como después de la muerte, en el purgatorio, al que cada cristiano estaba expuesto por sus pecados veniales, así como por los pecados mortales de que se hubiese confesado y arrepentido.
Ego te absolvo
Aunque el sacramento se seguía llamando “penitencia” (poenitentia), las obras penitenciales, aplazadas y hasta ese punto disociadas de la contrición, la confesión y la absolución, por primera vez fueron expresamente identificadas con la “pena” (poena) por anteriores actos pecaminosos. El principal escrito del siglo XI acerca del tema, 'Sobre la penitencia verdadera y la falsa', que ejerció poderosa influencia sobre ulteriores escritos teológicos y jurídicos, identifica la poenitentia con el poenam tenere, “pasar por un castigo”. Dice el autor: “Hablando propiamente, el castigo (poena) es una lesión (laesio) que castiga y que venga (vindicat) lo que uno comete… la penitencia (poenitentia) es por tanto una venganza (vindicatio), que siempre castiga en nosotros lo que lamentamos haber hecho”. Éste fue un importante cambio de dirección que se apartaba del anterior sentido de la penitencia como acto de contrición que simbolizaba un alejamiento del pecado y un acercamiento a Dios y al prójimo...
Mientras que en Oriente - como anteriormente también en Occidente - el sacerdote podía implorar la compasión divina para que perdonase al pecador, el sacerdote a partir de la Revolución papal podía declarar por sí mismo que el pecador quedaba absuelto. Después de la Revolución papal se introdujo en Occidente una fórmula nueva: Ego te absolvo (“Yo te absuelvo”). Al principio esto fue interpretado como la certificación de la acción de Dios, por el sacerdote, resultante de la contrición y la confesión. En cambio, en el siglo XII se le interpretó en el sentido de que tenía un efecto activo, es decir, sacramental, además de declarativo.
La Eucaristía sobrepasa al Bautismo como el símbolo principal de pertenencia a la Iglesia
En los siglos XI y XII quedó rigurosamente definida y sistematizada la conmemoración de la eucaristía o Última Cena; al mismo tiempo, se elevó su importancia hasta llegar a ser el sacramento cristiano básico, el símbolo principal de pertenencia a la Iglesia.
El significado de la eucaristía empezó a ser acaloradamente discutido durante los decenios de 1050 y 1060, cuando Lanfranco, por entonces jefe de la Abadía de Bec, en Normandía, y después arzobispo de Cantorbery en tiempos de Guillermo el Conquistador, desafió la interpretación ofrecida por el jefe de una escuela monástica rival, Berengario de Tours. La fama de Berengario se basa principalmente en su persistencia al defender sus opiniones durante cerca de treinta años, no sólo contra Lanfranco, sino contra todo el partido papista, incluyendo al papa Gregorio VII. Berengario sostuvo que la eficacia del sacramento, su poder dador de gracia no depende de la transformación del pan; el pan, sostuvo, sigue siendo pan, pero también es la “figura” y la “semejanza” de Cristo, cuando se lo ofrece y se le recibe de la manera adecuada. Lanfranco, utilizando las categorías aristotélicas de sustancias y accidentes, persuadió al Primer Concilio Lateranense de denunciar las ideas de Berengario y de afirmar que en el sacramento la substancia del pan es transformada milagrosamente en el “verdadero” cuerpo de Cristo en el momento de ser consagrado. Teóricamente, nadie tiene que participar más que el sacerdote. Al siglo siguiente, la teoría de Lanfranco —llamada después la “transubstanciación”— fue expresada litúrgicamente por la introducción del ritual de la elevación de la hostia: al finalizar las palabras ceremoniales “Éste es mi cuerpo que será…”
También en el siglo XII se llegó a exigir gradualmente a los laicos, que hasta entonces muy rara vez participaban en el sacramento de la eucaristía, que lo tomaran anualmente en la época de Pascua, y que fuese precedido por el de la penitencia. Para 1215, el Cuarto Concilio Lateranense aplicó universalmente, este requerimiento, a todos los cristianos. La eucaristía (Sagrada Comunión) se convirtió en signo de pertenencia a la Iglesia como cuerpo de los fieles; y la excomunión, o sea la privación del derecho de tomar la comunión, se volvió el principal medio de expulsión de la Iglesia.
Es evidente la relación de estos cambios de la doctrina litúrgica y el ritual con la Revolución papal con las nuevas prerrogativas del sacerdocio. A este respecto, una vez más, nos servirá considerar la liturgia de la Iglesia de Oriente. En esa Iglesia, hoy, como en Occidente a fines del siglo XI y en el XII, no es la eucaristía, sino el bautismo, el que se considera el más importante de los sacramentos. El bautismo es allí el gran misterio cristiano en que el hombre, de una vez por todas, muere para sí mismo, renuncia al mal y renace como ciudadano del reino celestial. Es el bautismo, ante todo, el que salva a los hombres de los demonios y de la muerte. Las doctrinas de la “transubstanciación” y de la “presencia real” fueron adoptadas por muchos teólogos de Oriente en el siglo XVII y después, pero nunca han desempeñado un papel central en el pensamiento oriental. Más aún: la liturgia de la eucaristía en la Iglesia de Oriente, como en Occidente antes de los siglos XI y XII, no está relacionada con la participación en una Iglesia visible y corporativa, sino con una hermandad comunal con Cristo resucitado.
También fue durante los siglos XI y XII cuando por vez primera quedó sumamente ritualizada la celebración de la eucaristía en Occidente. Además, el número de los sacramentos, que hasta entonces había sido ilimitado, se redujo a siete, sujeto cada uno a sus propias reglas litúrgicas. Estos avances también fueron relacionados con el establecimiento de la correspondiente estructura jurídica de la Iglesia. Los sacramentos no eran válidos si no se celebraban correctamente, y su correcto desarrollo por lo general requería los oficios expertos de la jerarquía eclesiástica (el matrimonio fue una excepción, hasta el siglo XVI). Se decía que un sacramento ex opere operato (“por su propia fuerza”) si era celebrado correctamente por una persona autorizada. De este modo, en el caso de la eucaristía, la presencia de Dios, fuente de la gracia, se consideraba realizada por las palabras y los actos de la consagración, y no en la personal invocación del Espíritu Santo, como en la Iglesia de Oriente entonces y ahora.
La explicación (racional) de la Encarnación (por qué Dios se hizo hombre) por San Anselmo y la creación de la distinción entre pecado y delito
Se ha dicho —por ejemplo, por Karl Barth— que en opinión de Anselmo la prueba racional significaba una prueba peculiar del objeto de la fe; y, por tanto, si el creyente quería hablar racionalmente a los incrédulos, debía dirigirse a ellos como si compartieran las mismas creencias teológicas. Esta interpretación pasa por alto el hecho de que Anselmo aplicó las mismas normas de prueba a la existencia de Dios o a la necesidad de su encarnación en Cristo, que fueron aplicadas por entonces —por él y algunos más— a otros fenómenos de la experiencia. La ratio aplicada por Anselmo a los misterios divinos no era, de hecho, peculiar a esos misterios. Era la ratio de los conceptos jurídicos feudales de satisfacción del honor y de los conceptos jurídicos canónicos de castigo por un delito. Estos conceptos fueron presentados como verdades objetivas, abiertas al entendimiento de las mentes racionales de incrédulos tanto como de creyentes.
Al tratar científicamente, por decirlo así, lo que hasta entonces se había considerado como misterio divino, cognoscible sólo cuando la razón estaba plenamente integrada a la intuición, la experiencia y la fe, los “racionalistas” de los siglos XI y XII fueron impulsados a la objetivación de categorías generales de pensamiento. Ésta fue la época no sólo de los realistas que creían que la justicia, la verdad, la humanidad, la rectitud, el pecado y otros valores universales tenían una existencia independiente, sino también de los nominalistas, quienes, aunque insistieran en que los universales sólo existen en la razón, igualmente se vieron obligados, por las condiciones mismas de la discusión, a tratarlos como si tuviesen una existencia objetiva. Según los nominalistas, la justicia y el pecado, por ejemplo, eran categorías creadas por el hombre, simples ideas, y no realidades externas. Sin embargo, podían ser estudiadas por la inteligencia, con la misma racionalidad y, en ese sentido, objetividad, que otros fenómenos.
Los nominalistas no sostuvieron —como había dicho la Iglesia de Oriente y como también se afirmó en Occidente durante el siglo XI— que el pecado y la redención deban entenderse fuera de toda explicación racional, como simples manifestaciones de la vida mística. Más bien defendieron algo distinto: siguieron el camino que en realidad había recorrido Oriente, que había desarrollado una amplia teología especulativa. En esa misma línea, la concepción agustiniana del pecado —de la que procede la idea platónica de la satisfacción como restauración del honor— había interpretado el pecado original como obra del “hombre universal”, una figura que representa a la humanidad en su conjunto, quizá personificada, pero no como el acto cometido por un individuo histórico concreto llamado Adán. Que los teólogos estudiaran de forma racional y rigurosa un misterio no implicaba despojarlo de su carácter divino, sino que constituía una nueva vía para examinar la relación entre Dios y el ser humano. Además, el Hombre en sentido mayúsculo —Adán como representación del género humano— no equivalía a la suma de hombres y mujeres particulares. Por eso, desde una perspectiva racionalizada, la universalidad del pecado no dependía de que hubiera existido realmente, antes o después, un Adán histórico.
En *Cur deus homo* (Por qué Dios se hizo hombre), Anselmo se propuso probar “por razones necesarias” y “por la sola razón”, aparte de la revelación —Christo remoto (“Cristo a un lado”)— que el sacrificio del Hijo de Dios era el único medio posible por el cual se podía expiar el pecado humano.
El argumento, en los términos más breves posibles, era así: Dios creó al hombre para la bienaventuranza eterna. Esta bienaventuranza exigía que el hombre sometiera libremente su voluntad a Dios. Sin embargo, el hombre decidió desobedecer a Dios, y su pecado de desobediencia es transmitido a todos, por herencia. La justicia exige que o bien el hombre sea castigado de acuerdo con su pecado, o bien que dé satisfacción por haber deshonrado a Dios. En cuanto al castigo, ninguno sería adecuado; por lo menos, el hombre tendría que abandonar la bienaventuranza para la que fue creado, y sin embargo, eso sólo volvería a frustrar el propósito de Dios. En cuanto a satisfacción, no hay nada que el hombre pueda ofrecer a Dios que fuese lo bastante valioso para restaurar su honor. Así, el hombre, aunque deba hacerlo, no puede expiar su pecado. Dios puede (ya que lo puede todo), pero no debe hacerlo. Y como sólo Dios puede y sólo el hombre debe hacer una ofrenda que diera satisfacción, debe ser hecha por un Hombre‑Dios. Por tanto, es necesario el Hombre‑Dios, Jesucristo, quien puede y debe sacrificarse a sí mismo y pagar el precio del pecado, reconciliar al hombre con Dios y restaurar la creación a su propósito original...
Cristo vencedor de la muerte vs. Cristo vencedor del pecado
El cristiano “muere y resucita con Cristo”. Y Cristo es, ante todo, el vencedor de la muerte. En la teología católica de San Anselmo, en cambio, y en la teología católica romana de los siglos XI y XII, la redención fue principalmente identificada con la crucifixión. La resurrección se explicaba como secuencia necesaria de la crucifixión. Y Cristo era, ante todo, el vencedor del pecado. La notable diferencia entre estas concepciones tan interrelacionadas de la misión de Cristo se manifestó en el arte religioso. Desde los siglos XI y XII el arte religioso católico, ha insistido en Cristo en la cruz, y en el vía crucis. En contraste, los iconos de la Iglesia de Oriente han mostrado típicamente a Cristo resucitado, “pisoteando al demonio y su ejército, levantando a Adán y Eva y librando de lazos a los patriarcas”. De manera similar, las figuras occidentales de Cristo anteriores al siglo XI, aunque lo muestren en la cruz, casi invariablemente lo habían presentado en toda su majestad, gobernante celestial además de redentor...
Dios es juez y legislador, y el hombre es gobernado por el derecho divino
No obstante, los rasgos distintivos de los conceptos occidentales del derecho humano que surgieron en los siglos XI y XII —en contraste no sólo con los conceptos judaicos e islámicos, sino también con los de la cristiandad oriental— están relacionados con el mayor énfasis occidental en la Encarnación como realidad central del universo. Esto liberó una enorme energía para la redención del mundo; y, sin embargo, separó lo jurídico de lo espiritual, lo político de lo ideológico. ... La concepción de la expiación, según Anselmo, fue un mito perfecto para la nueva teología. Hacía hincapié en la humanidad de Dios Hijo, quien sufrió muerte como propiciación por el pecado y así justificó que Dios perdonara y al mismo tiempo diera al hombre la capacidad de aceptar el perdón y, por tanto, la capacidad de ser redimido.
La teoría de Anselmo también echó las bases de la nueva 'ciencia del derecho' (iurisprudentia). Lo hizo al responder a la pregunta de por qué se necesitan satisfacción o castigo, por qué Dios, en su misericordia, no puede perdonar libremente al hombre por pura gracia. La respuesta fue que esto habría dejado sin corregir esa perturbación del orden del universo causada por el pecado, y que un desorden no corregido habría sido una deficiencia de la justicia. El justo orden del universo, la iustitia o rectitud de Dios, exige que se pague el precio. La misericordia, dijo Anselmo, es hija de la justicia; se deriva de la justicia y no puede actuar sin la justicia. Es la misericordia de Dios la que deja vivir al hombre y la que, en realidad, le ofrece la redención, aunque el hombre haya traicionado a sabiendas la sagrada confianza del Paraíso. Pero Dios no actúa arbitrariamente; su misericordia está sometida a su justicia, así como su justicia está sometida a su rectitud, a su “recto ordenamiento”.
Resulta interesante comparar este lenguaje con el de 'Sobre la penitencia verdadera y la falsa', escrito tal vez 40 o 50 años antes del Cur Deus homo, y bien conocido de Anselmo. Aquella obra sigue la antigua tradición teológica y moral (y también la tradición cristiana de Oriente) de negarse a subordinar la clemencia de Dios a su justicia, o su justicia a su clemencia. Escribe el autor: “Pues Dios es misericordioso y justo, conservando la misericordia en la justicia, y también la justicia en la misericordia”. “El justo \[juez] debe ser justamente misericordioso.” “Debe tener misericordia con justicia… y justicia en la misericordia.” Y, sin embargo, el autor distingue entre justicia y misericordia en su análisis del castigo. “Pues sólo la justicia condena”, escribe. Más adelante aclara: “el que de oídos concede el perdón en un sentencia, no obra justamente, sino por misericordia”.
La justicia de Dios no se abaratará de este modo. Así, la nueva teoría de la “penitencia verdadera y la falsa” allanó el camino al argumento de Anselmo de que
El orden racional del universo exige que el pecado siempre encuentre castigo.
A menudo se ha acusado a Anselmo de adoptar una visión “legal” o “legalista” de la expiación. También se le ha defendido contra este cargo diciendo que sus normas de justicia (iustitia) son esencialmente morales, y no jurídicas. Ninguna de estas dos ideas es totalmente adecuada. Sin duda, Anselmo no era legalista en el sentido de que se preocupara por los tecnicismos de un “derecho divino del pecado y la penitencia”, del crimen y el castigo. Para él, como para sus predecesores, iustitia era la palabra empleada para el término bíblico que se traduce como “rectitud”. Anselmo no se interesaba por explorar el carácter fundamental de la rectitud de Dios.
Anselmo no se limitaba a reflexionar sobre la justicia o rectitud de Dios en abstracto; también le preocupaba cómo esa justicia divina se expresa en decisiones concretas y en normas específicas. No aceptaba sacrificar una regla o una decisión particular —si derivaba verdaderamente de la justicia— en nombre de un principio que resultara incompatible con ella, por muy atractivo que ese principio pudiera parecer. En Cur Deus homo, el interlocutor de Anselmo llega a decir: “Si Dios actúa según el método de la justicia, el pecador miserable no tiene escapatoria; y la misericordia de Dios parece desaparecer”. Anselmo le responde: “Pediste una explicación racional; pues bien, acepta la explicación racional”.
Por grande que fuera la idea de justicia que concebía Anselmo, la razón le obligaba a admitir un límite: el de la gracia. Dios está vinculado por su propia justicia. Si Dios es verdaderamente justo, no puede a la vez perdonar y no exigir satisfacción; sería contradictorio. Si Dios perdonara el pecado sin esa satisfacción, obraría injustamente, y un acto injusto es imposible en Dios. Por eso, en Cur Deus homo, la teología de Anselmo es una teología jurídica: aborda la relación entre Dios y la humanidad en términos de justicia, obligación y satisfacción, como si se tratara de un razonamiento propio del Derecho.
De hecho, la ortodoxia de Oriente nunca desarrolló teorías sobre méritos, satisfacción, purgatorio y obras supererogatorias. Tales teorías fueron consideradas legalistas en Oriente. También fue rechazada la doctrina de la condenación eterna. El pecado fue visto, básicamente, como el estado caído del alma de una persona, no como un acto cometido violando el derecho divino. Ideas similares prevalecieron en la cristiandad germánica antes de la Revolución papal.
Así vista desde una perspectiva anterior (y hoy desde una perspectiva oriental), la teoría de Anselmo es legal en el sentido de que explica el sufrimiento humano y el perdón divino en función de un solo marco de justicia y recto ordenamiento. El sufrimiento humano es interpretado como el precio pagado por la desobediencia del hombre y, lo que es más fundamental, la remisión del castigo eterno por Dios, pese al mal infinito que el hombre le ha hecho, se vuelve justa, se vuelve legal, por el único sacrificio posible conmensurable con el pecado. De este modo se explicaba la redención, esencialmente como una transacción legal.
El cambio de significado de la penitencia: de la reconciliación a la retribución y la separación entre la redención del género humano por la muerte de Cristo y el perdón de los pecados cometidos por los hombres singulares en su vida terrenal
La tesis de Anselmo según la cual era necesaria una satisfacción porque el ser humano había deshonrado a Dios reflejaba categorías jurídicas ya existentes, no las nuevas concepciones que poco después empezarían a imponerse. Anselmo entendía la satisfacción como un acto de auto‑humillación mediante el cual un siervo logra aplacar a su señor después de haberlo deshonrado. El sacrificio de Cristo, en este marco, no se concebía —como sucedería más tarde, especialmente tras la Reforma— como el castigo impuesto por un delito, con Cristo ocupando el lugar del culpable, sino como una penitencia en el sentido antiguo: obras de contrición que conducían a la reconciliación entre quien ha ofendido y quien ha sido ofendido. Dado que Cristo, como representante del género humano, se ofreció a sí mismo como satisfacción por el pecado de la humanidad, el honor divino quedó restaurado y Dios pudo reconciliarse con el hombre.
Esta concepción expresaba un leitmotiv característico del derecho penal europeo anterior a finales del siglo XI. En ese periodo, el delito no se entendía como una ofensa dirigida contra el orden político o contra la sociedad en su conjunto, sino como un agravio inferido a la víctima y a aquellos con quienes ésta se identificaba: sus parientes, su comunidad territorial o su estamento feudal. También se consideraba una ofensa contra Dios, es decir, un pecado. La reacción social habitual ante tal agravio consistía en la venganza por parte de la víctima o en la compensación ofrecida por el ofensor como forma de exculpación. De hecho, el derecho inglés y el derecho feudal entre los siglos VI y X ponían un énfasis central en la penitencia, la restauración del honor y la recuperación de la comunidad y de la paz social.
Asimismo, el emperador carolingio y el derecho imperial de esa época temprana se basaban en mecanismos de exculpación y en obras de satisfacción, y consistían en gran medida en concesiones que los soberanos hacían a señores feudales, vasallos y milites con el fin de asegurar la paz y la concordia. Ocasionalmente, los reyes podían promulgar “códigos” de alcance general y territorial, extendiendo bajo su prerrogativa determinadas normas y reglamentos. En cualquier caso, esas leyes no se concebían como una “codificación” sistemática del derecho, sino como instrumentos para distribuir y regular los antiguos mecanismos de exculpación y los sistemas tradicionales…
... Penitencia, restitución del honor y reconciliación: éstas eran las etapas por las que tenía que pasar toda expiación por un delito o un pecado. La alternativa era el blood feud, la proscripción o la excomunión. Por ello, la expiación fue presentada por Anselmo como un acto de penitencia (“oblación”) y de reconciliación, en que el Hombre‑Dios se ofrecía a sí mismo para el sacrificio. Sin embargo, en última instancia, el argumento dependía de otra premisa, no enteramente explicada, a saber, que la justicia divina exigía un castigo (no sólo una satisfacción penitencial), no por el pecado original del hombre o por el “pecado natural” (como prefería llamarlo Anselmo), sino por los “pecados personales” (pecados reales) cometidos por cristianos bautizados.
Por el sacramento del bautismo se beneficiaban con el sacrificio expiatorio de Cristo: quedaba pagada así la deuda infinita de su pecado original; sin embargo, subsistía una responsabilidad por sus pecados ulteriores y (se daba a entender) esta responsabilidad habían de asumirla, sometiéndose al castigo.
Esta implicación se derivó de unas marcadas distinciones establecidas: 1) entre el pecado original universal, anulado por el bautismo, y los pecados “reales” cometidos por cristianos individuales, y 2) entre la satisfacción, que era un pago suficiente para restaurar el honor de la víctima, y el castigo, que era un pago proporcional a la gravedad de la falta. Anselmo rechazó explícitamente la alternativa del castigo como sanción apropiada por el pecado original ya que, según dijo, para ser proporcional a la falta habría requerido la total destrucción del hombre. Dios, “que no ha hecho nada más valioso que un ser racional capaz de disfrutar de él”, no deseaba que el hombre “pereciera por completo”, y así permitió que su honor fuera restaurado por el sacrificio de su Hijo. De este modo, Dios ha perdonado a la humanidad su estado pecaminoso: la especie humana queda absuelta de las consecuencias de su heredada tendencia a la avaricia, la soberbia, el poder y otras formas de desprecio de Dios. Dios acepta al hombre tal como es. Pero esta misma absolución impone una nueva responsabilidad a cada individuo de no escoger voluntariamente aquellas cosas que están prohibidas. Si decide hacerlo, será castigado por ello: no destruido, no odiado, pero sí tendrá que pagar un precio proporcional a la falta, es decir, a la ilegalidad. En contraste con el pecado original de la humanidad (de Adán), los pecados reales individuales de cristianos penitentes, bautizados, no tienen que entrañar su destrucción para ser proporcionales a la ilegalidad; pueden quedar expiados por castigos temporales en esta vida y en el purgatorio. Ni siquiera los que son enviados al castigo eterno son totalmente destruidos.
Los nuevos conceptos de pecado y castigo, basados en la doctrina de la expiación, no se justificaron en los términos germánicos de reconciliación como alternativa a la venganza, o en los términos platónicos de disuasión y rehabilitación, o en los términos del Antiguo Testamento del pacto entre Dios e Israel, aunque sí hubiera elementos de estas tres teorías. La principal justificación dada por Anselmo y por sus sucesores en la teología occidental fue el propio concepto de justicia: la justicia exigía que todo pecado (delito) fuese pagado con un sufrimiento temporal; que el sufrimiento, el castigo, fuese proporcional al acto pecaminoso; y que vindicara (“vengara”) la ley particular que había violado. Como lo dijo Tomás de Aquino casi dos siglos después de la época de Anselmo, los delitos penales y los civiles exigen un pago como indemnización a la víctima; pero, puesto que el delito, en contraste con el delito civil o cuasidelito, es un desafío a la propia ley, el castigo, y no una simple reparación, debe imponerse como el precio por la violación de la ley.
Al mismo tiempo, la relación del delito con el pecado y del castigo con la expiación dio al delincuente o al pecador una cierta dignidad ante sus acusadores, sus jueces, y a menudo sus correligionarios cristianos. También ellos eran pecadores; también ellos eran candidatos a tormentos desconocidos en el purgatorio y a la admisión final en el Reino de los Cielos. Esto aligeró el elemento de superioridad moral que suele acompañar a una retributiva teoría de la justicia. Por ejemplo, se exigió que en el último momento el verdugo se arrodillara ante el hombre condenado, para pedirle perdón por el acto que estaba a punto de cometer. De este modo, aunque la asociación del delito con el pecado creara una responsabilidad infinita de parte del delincuente para con Dios, la atribución del pecado a todos los miembros de la sociedad, incluso a los hombres respetuosos de la ley, sirvió para reducir en tanto la indignación mojigata como parte componente del derecho penal. Todos los cristianos compartían una humanidad común y pecadora.... En la historia, fue en la secuela de la Revolución papal cuando el hombre occidental experimentó la sustitución de la retribución especial (la vindicación del honor de la víctima) por la retribución general (la vindicación de la ley) como justificación básica del derecho penal. Y, sin embargo, la expresión “retribución general” no llega a lo más profundo del cambio. La doctrina de la expiación añadió otras dimensiones a las ideas de tributo y de vindicación. Por una parte, el pecador que violaba la ley era considerado, en realidad, no sólo como pecador, sino también como delincuente, como criminal y, por tanto, estaba obligado no sólo a arrepentirse, sino también a pagar un precio por la violación de la ley; mas, por otra parte, el delincuente, el criminal, también era un pecador cuya culpa no sólo consistía en haber quebrantado la ley, sino también, lo que era de mayor importancia, en haber elegido a sabiendas hacer un mal. De este modo vemos que se puso gran énfasis en la calidad moral (o, mejor dicho, inmoral) de su acción, es decir, su pecaminoso estado mental cuando la cometió. La fe en la igualdad moral de todos los participantes en los procesos legales aportó un fundamento a la investigación científica del estado mental del acusado...
No obstante, pese a esta gracia recién encontrada, voluntariamente eligieron hacer el mal. Y así fue necesaria una nueva clase de derecho: el derecho humano, no sagrado en el sentido antiguo, aunque inspirado por los Diez Mandamientos así como por otros textos bíblicos. El derecho humano juzgaría a los hombres en la tierra, dejando a la sagrada justicia de Dios el juicio de sus almas eternas.
No obstante, también era misión del derecho humano ayudar a preparar las almas de los hombres para su destino eterno. En los sacerdotes en particular, como representantes de Dios en la Tierra, no sólo recaía la tarea de cuidar de las almas administrando los sacramentos, incluso el de la penitencia, sino también la de promulgar y aplicar las reglas del derecho eclesiástico y cooperar en la promulgación y aplicación de las reglas del derecho secular; y estas leyes eclesiásticas y seculares, aunque humanas y no divinas, intentaban empero reflejar la voluntad divina y, por tanto, tener validez última. Por consiguiente —para vindicar esa validez última— había que castigar todas las violaciones. “La ley debe cumplir sus promesas.”
A finales del siglo XI y durante el XII se estableció por vez primera una clara distinción procesal entre pecado y delito. Esto ocurrió, en parte, porque la jerarquía eclesiástica logró arrancar a las autoridades seculares la jurisdicción sobre los pecados, dando así, incidentalmente, un nuevo significado al término “secular”. En adelante, todo acto punible por funcionarios reales u otros funcionarios “laicos” sería castigado como violación del derecho secular y no como pecado, es decir, no como violación de la ley de Dios. Y cuando la autoridad secular, por ejemplo, castigaba por robo, castigaba por una violación a la paz, por proteger la propiedad, por la ofensa contra la sociedad. Empezó a decirse que en este mundo sólo la Iglesia tenía jurisdicción para castigar los pecados, dando así incidentalmente un nuevo significado a la palabra “Iglesia”, relacionado con términos como “jerarquía”, “en este mundo”, “jurisdicción” y “castigo de los pecados”.
La legítima defensa
Un caso ampliamente analizado durante los siglos XII y XIII puede iluminar estas consideraciones. Los ladrones irrumpieron en un convento, derribaron a dos monjes, dejándolos inconscientes, y les robaron sus ropas. Los monjes recuperaron sus fuerzas y sometieron y ataron a los asaltantes. Uno de los hermanos fue a notificar al jefe de su capítulo, dejando a los ladrones al cuidado del otro. Los cautivos empezaron a liberarse, y entonces el hermano que se había quedado con ellos los mató para que ellos, a su vez, no lo mataran. El caso fue llevado a Alejandro III, el célebre papa jurista del siglo XII, quien declaró que tanto haber atado a los ladrones como haberlos matado eran pecados criminales. Los hermanos habían atentado contra la mansedumbre que de ellos se esperaba como monjes, y también habían pecado contra la disciplina eclesiástica. Habían olvidado el precepto de Cristo de que si alguien te quita tu abrigo, debes darle también tu capa. Informa Kuttner: "Muchos canonistas citaron este Decretal como argumento contra la admisibilidad del homicidio de un ladrón a manos de un clérigo, o contra el derecho de un clérigo para ofrecer oposición armada para proteger sus bienes o, en general, contra el uso de la fuerza en defensa propia de parte de cualquiera que (como los monjes) aspira a la perfección evangélica. Sin embargo, más preciso sería, probablemente, interpretar la decisión de Alejandro, en las circunstancias concretas del caso, según la doctrina general de la defensa propia, y no tratarla como problema de [justificación por] dar muerte a un ladrón; pues el segundo monje no había atacado a los ladrones para proteger sus bienes, sino en defensa de su vida… [Sin embargo] esta situación de defensa propia fue creada desde que los monjes ataron a los ladrones, y eso había sido inadmisible, ya que desde antes de ello, el primer ataque había sido rechazado y los monjes habrían podido escapar de alguna otra manera. De este modo, atar a los ladrones puede verse… como una culpa praecedens [culpa precedente] por la muerte dada por defenderse; y, así, la decisión de Alejandro armonizó con la teoría general de [el privilegio de] defensa propia"
