www.almacendederecho.org

miércoles, 24 de agosto de 2016

Hablar con los enemigos para que dejen de serlo

El libro de Scott Atran Talking to the Enemy es un alarde de buen periodismo y divulgación científica. La narración del atentado de Madrid de 2004 y de los de Bali se lee con fruición (no estaría mal que se publicasen en español como artículos periodísticos largos). El libro recoge los trabajos de campo realizados por el autor para tratar de entender, básicamente, el terrorismo islámico y, en particular, los atentados suicidas. Y el autor hace un excelente trabajo cuando resume lo que los biólogos, antropólogos y psicólogos han aprendido acerca de la ultrasocialidad humana y cómo el carácter gregario del ser humano – que le ha permitido sobrevivir en un entorno extraordinariamente hostil para el individuo – explica la mente de los que dedican su vida a una causa tan horrenda como la de matar a cuantos más semejantes, mejor, a la vez que consideran su conducta como el sacrificio moral más alto que pueden realizar: el martirio.

“Al inyectar la confianza tribal y la idea de una causa común, el parentesco imaginado y la fe más allá de la razón, las religiones permiten a perfectos extraños cooperar de tal manera que les da una ventaja cuando se enfrentan a otros grupos. De esta forma, las religiones santifican e incitan el miedo… pero también la esperanza. Entre la hecatombe y la humanidad, dos productos extremos de la religión, los destinos de las civilizaciones continúan evolucionando”.

Atran nos advierte frente al riesgo de sobrerreaccionar frente al terrorismo islámico. ¿Ha valido la pena tomar las medidas que, sobre todo EEUU ha tomado a partir del 11 de septiembre de 2001?

A su juicio, las organizaciones terroristas están en declive (escribe antes del ascenso del Estado Islámico) y resulta convincente al hacerlo. Esas organizaciones pueden ser combatidas más fácilmente empleando los medios convencionales. Su preocupación son los miles de barrios de las ciudades de países musulmanes donde millones de adolescentes y jóvenes se radicalizan fácilmente al sentir que los musulmanes son objeto de persecución por parte de los no-musulmanes y, en particular, de los países occidentales. Recuérdese que cuando se humilla a alguien, lo más probable es que el humillado reaccione como se espera, esto es, agachando la cabeza y evitando las conductas que han provocado la humillación. Pero los que están cerca de los humillados reaccionan de forma muy distinta: piden venganza. Se erigen en legítimos defensores de esos terceros humillados. La religión islámica permite justificar así cualquier acto terrorista porque en algún lugar – sobre todo Palestina – en algún momento – desde las Cruzadas hasta la última detención de palestinos en Israel – los musulmanes han sido humillados por los no-musulmanes.

Explica que los que pusieron las bombas en los trenes de cercanías en Madrid en 2004 eran una panda de delincuentes, estudiantes fracasados y algún enfermo mental ayudados por algunos españoles corruptos. Tan improbable era el resultado que la policía española, teniendo toda la información y habiendo detenido en varias ocasiones a uno de los cabecillas, no consiguió evitar el atentado. Que el PP intentara pasar el atentado como obra de ETA resulta todavía más indecente a la vista de lo que ya sabía la policía española el mismo día del atentado.

Esa misma pandilla de jóvenes marginales que se refuerzan recíprocamente en sus convicciones y sentimientos acerca del martirio por la causa parece estar detrás de muchos de los más recientes atentados en Europa. De lo que no nos habla Atran es de los “lobos solitarios” como el de Niza u Orlando. Quizá porque considere que esa misma socialización se logra a través de internet. Pero una explicación mejor es la apelación a la enfermedad mental para estos lobos solitarios. No así para los grupos de terroristas. Unos chicos normales de Sevilla pueden cometer una violación colectiva y ni siquiera sentirse mal después de haberlo hecho. Unos jóvenes suficientemente ideologizados y que conviven estrechamente entre sí y se aíslan de la Sociedad “normal”, pueden acabar poniendo bombas en un tren repleto de personas o hacerse estallar por los aires en un centro comercial.

Pero el libro resulta decepcionante porque sus propuestas recuerdan a las de los “mediadores” que intervienen en la negociación entre dos partes en conflicto. No son propuestas de alcance geopolítico o estratégico. Simplemente, nos dice que el terrorismo islámico tiene una base moral, por muy horrenda que nos parezca, y que se justifica – por los terroristas – como una forma de hacer prevalecer sus valores sagrados, por muy fuera del tiempo que dichos valores estén. Cuando ambas parte de un conflicto ponen sobre la mesa valores sagrados, un pacto es muy improbable. Sus propuestas – como las que expusimos en esta otra entrada – son, por esta razón, muy modestas. Básicamente, reconocer el sufrimiento y las injusticias padecidas por la otra parte pidiendo perdón de forma sincera; intentar aproximarse intelectualmente a los valores sagrados de la otra parte manipulándolos convenientemente; amplificar las concesiones que hace la otra parte; proponer otros modelos distintos de los mártires para los jóvenes; evitar los “daños colaterales” y, por tanto, las estrategias (como los drones) que causan tales daños; respetar y apoyarse en las culturas y las instituciones locales (como hizo el general Petraus en Irak); no dar publicidad a los “mártires” y, en particular, no “devaluar” los valores sagrados de los otros ofreciendo compensaciones económicas a cambio de que renuncien a ellos.

Pero todas estas propuestas tienen sentido en el marco de una negociación entre dos grupos en conflicto debidamente organizados y respecto de la cual pueda haber una mínima seguridad de que – como en los armisticios al final de una guerra – las partes cumplirán lo pactado y que las poblaciones de uno y otro bando tendrán que pasar por lo pactado por sus líderes. Pero no hay interlocutores, del lado islámico, que puedan garantizar nada de eso ni el conflicto entre los radicales islámicos y occidente es un conflicto entre partes mínimamente definidas como para poder entablar negociación alguna. Ni siquiera el conflicto entre Israel y Palestina.

No creemos que el terrorismo islámico vaya a reducirse y mucho menos acabarse con esas tácticas. Los occidentales siempre hemos creído en el “doux commerce” para asegurar la extensión de la paz y el bienestar en el mundo. El éxito de Asia en los últimos treinta años y las esperanzas que hay de que América Latina salga definitivamente del subdesarrollo y el hecho ya cierto de que África será el continente que más crezca en los próximos años han confirmado esta esperanza. Menos fusiles y más comercio. Cuando la gente vive en sociedades pacíficas y con niveles de bienestar mínimos, el terrorismo deviene marginal y la policía puede concentrarse en minimizar su efectividad. Los países musulmanes son los últimos en “desarrollo humano” en relación con su nivel de riqueza y la creciente islamización de todos ellos de los años setenta para acá sólo ha traído división, muerte, degradación de la mujer y pobreza para sus poblaciones que ha tenido que emigrar en masa bien huyendo del hambre, bien de los conflictos. Terminado el comunismo, los países musulmanes son los que presentan peores índices de libertad y seguridad física (excluyendo Indonesia, el panorama es desolador incluso para los muy ricos países del Golfo Pérsico).

De todo esto, Atran no dice una palabra en su libro. Como lo he leído en papel, no puedo decir si la palabra “mercado” o “desarrollo económico” aparece pero apostaría que no. Tampoco hay referencias a los regímenes políticos de los países de los que nos habla (desde Marruecos a Indonesia pasando por Egipto, Palestina, Afganistán o Pakistán), a la incapacidad de Pakistan para llegar a acuerdos de paz sobre Cachemira con la India o a controlar su propio territorio. A la incapacidad de los Estados suníes de llegar a ningún acuerdo con los Estados de mayoría chií; a la incapacidad de ningún régimen islámico para organizar pacíficamente la convivencia de distintas religiones y formas de vida en su territorio.

Porque no habla de todo eso, sus propuestas han tenido muy escaso eco en las oficinas donde se toman las decisiones políticas. En particular, resulta algo exasperante que Atran sea benevolente con las explicaciones que los terroristas o los would be terroristas dan acerca del maltrato recibido por los musulmanes por parte de los cristianos y de los occidentales en general. En algún momento, en su afán de ser empático, esto es, de “ponerse en su lugar” tiene que recurrir ¡a la Inquisición! y ¡a las Cruzadas! para explicar que no somos mucho mejores que ellos. Todos los conflictos que en el mundo han sido se inician con una vejación real o fingida que da lugar a una respuesta desproporcionada; que da lugar a una réplica aún más salvaje hasta la guerra total. Así, por ejemplo, se acabó con la República de Weimar. Y eso no permite que, noventa años después, ningún alemán pueda ni siquiera soñar con apelar a que su bisabuelo fue asesinado por ultraderechistas en esa época para justificar el uso de la violencia contra los bisnietos del asesino. Lo que dicen los de Podemos respecto de la guerra civil y el franquismo son otro ejemplo de a qué resultados pueden conducir este tipo de apelaciones a injusticias pasadas. Si vivimos en paz y en libertad hoy, no hay ninguna injusticia del pasado que deba repararse si la acción jurídica correspondiente ha prescrito o el que causó el daño personalmente ha muerto. Reconocer legitimidad a esas apelaciones a injusticias pasadas sufridas por colectividades que se extienden hasta mil años atrás y que no han sido padecidas personalmente por el que se siente agraviado es la peor receta para favorecer la causa de la paz. Ni los musulmanes ni los árabes han sido, ni de lejos, los que más han sufrido históricamente a manos de “extranjeros”. La India o el África subsahariana se llevan, sin duda, la palma a estos efectos. A manos de los musulmanes primero y de Portugal y las potencias atlánticas, sobre todo Holanda e Inglaterra, después. ¿No deberíamos asistir a un terrorismo africano o indio basado en centenares de años de esclavitud o sometimiento de su población? Sin duda que la religión tiene en este caso el peor de sus efectos.

Hay que sacar a los países musulmanes del subdesarrollo económico y social en el que se encuentran. No, à la Bush, esto es, decidiendo los gobiernos desde Washington, sino prestando nuestra colaboración en todo lo que contribuya a mejorar su bienestar (y de paso, el nuestro). Hay que dejar de entrometerse en sus conflictos y acoger a los que huyan de los conflictos. Hay que cooperar con cualquier gobierno establecido, por autoritario que sea, y condicionar los incrementos de colaboración a mejoras en la vida social y en la secularización del Estado y de la vida social. Deberíamos inundar Túnez de cooperación económica. Estados confesionales – la crítica de Atran a los ateistas no resulta convincente – son una anomalía en el siglo XXI. Que ideas delirantemente irracionales (como el increíble “código Pashtun” que Atran describe como una herramienta útil en la lucha contra Al Quaeda) determinen el contenido de las leyes y las sentencias de los jueces, la participación de la mujer en la vida social, económica y política en el siglo XXI, es algo que no puede aceptarse aunque los que las sostienen apelen a que, para ellos, son “valores sagrados”.

Hasta que los países musulmanes dejen de ser Estados confesionales y mejoren sus índices de bienestar social (desarrollo humano), reconozcan como iguales en dignidad y derechos a las mujeres (prohibiendo, para empezar, la poligamia) y a los no-musulmanes, permitan el abandono inocuo de la religión musulmana y remitan la práctica de la religión a la vida privada, tendremos que convivir con el terrorismo islámico.

Scott Atan, Talking to the Enemy, Penguin Books, 2010

domingo, 21 de agosto de 2016

Por qué está justificado prohibir el burkini en las playas y el burka en las calles

baño

Que está justificada la prohibición significa que no creo que sea inconstitucional que la autoridad pública competente prohíba esa indumentaria en lugares como las playas – en el caso del burkini – o las calles – en el caso del burka.

Los que parten de la concepción de John S. Mill sobre la libertad, se ven obligados a estar en desacuerdo con tal prohibición. En la medida en que esas mujeres musulmanas no causan daño a nadie, esto es, su decisión no tiene “efectos externos”, la prohibición jurídica carece de justificación. Sería una norma paternalista que limita indebidamente la libertad de esas mujeres.

En realidad, nuestras sociedades imponen muchas reglas de conducta que no pueden justificarse sobre bases tan estrechas. John S. Mill consideraba injustificada, desde esa base, la prohibición a las compañías inglesas de introducir opio en China. John S. Mill consideraba que la prohibición limitaba injustificadamente la libertad del comprador de opio.

Pero pensemos en la prohibición de la usura o la nulidad de los contratos celebrados en estado de necesidad (el vendedor de agua en el desierto que acuerda con el sediento un precio para el agua equivalente a toda la riqueza del sediento menos un euro) o las normas sobre salvamento marítimo. Hay quien dice que la ratio de esa prohibición se encuentra en una externalidad moral. Aunque no nos afecte personalmente la usura o el estado de necesidad, no nos parece aceptable vivir en una Sociedad en la que se celebran esos contratos. Hay quien dice que, en realidad, esas normas son las que se adoptarían bajo el “velo de la ignorancia”, es decir, en la situación en la que podemos imaginar que, tal vez, seamos nosotros víctimas de la usura o nos perdamos en el desierto y estemos a punto de fallecer de sed. Aunque podamos “caer” del otro lado (y ser el usurero o el vendedor de agua que tiene una oportunidad de enriquecerse magníficamente), preferimos renunciar a esa eventual ganancia a cambio de no encontrarnos del lado de los perdedores.

La prohibición del burkini o del burka no tienen por qué basarse en la concepción de J. S. Mill que, como digo, está sobrevalorada. A mi juicio, se basa en algo más sutil. Es una sanción que la mayoría de la Sociedad impone a los que se desvían para proteger a los que siguen la regla generalmente aceptada en esa Sociedad (en este caso, a las mujeres occidentales que van en bikini a las playas).

Si, en una Sociedad como la occidental, todo el mundo va en bañador a la playa (ya hablaremos de las monjas católicas), ir en bañador carece de significado moral. El bañador es una vestimenta apropiada porque reduce al mínimo la cantidad de tejido y facilita el contacto del cuerpo con el aire, el sol y el agua que es de lo que se trata cuando uno va a la playa. Pero cuando alguien aparece en la playa tapado completamente, la reacción instintiva de los demás es la de preguntarse si padece alguna enfermedad que le desaconseja el contacto con el sol o con la arena. Descartada esa explicación y averiguado que esa persona lleva un burkini porque una regla moral (sancionada religiosamente) le prohíbe exponer su cuerpo a la vista de los varones (supongo que el Islam no prohíbe a las mujeres bañarse en pelotas en una piscina en la que solo haya mujeres y supongo también que la vestimenta tiene una base religiosa aunque sea muy discutible que tal sea el origen de estas prendas de vestir), los restantes miembros de la Sociedad tienden a “reevaluar” su propia regla – social – de conducta y a preguntarse cómo es posible que una religión y una moralidad impongan una regla tan absurda, absurda en la medida en que su propia regla (ir en bañador) se considera perfectamente aceptable (o indiferente) en términos morales y perfectamente adecuada en términos funcionales.

Y, cuando se explica a estos occidentales que una mujer decente no puede dejar que ¡sus brazos o sus piernas! sean vistos por hombres que no sean de su familia o que eso dice la regla islámica, el occidental tiene derecho a considerar esa regla como un desprecio de su propia regla moral.

Las mujeres musulmanas que van a la playa en burkini están “diciendo” a las mujeres occidentales que van en bikini que no son “decentes”. No es raro oír en boca de imanes musulmanes que todas las occidentales que beben, fuman y van ligeras de ropa son unas putas, lo que confirma el carácter moral del juicio que se expresa, no con palabras, - como en el caso de los imanes - sino con la propia vestimenta:

“la forma correcta moralmente de estar en una playa es tapada hasta la nariz”, ergo, a contrario, las que vais enseñándolo todo sois unas mujeres indecentes”

a lo que, exagerando, se podría añadir que el mensaje que se dirige a los hombres occidentales es el de ¡cómo permitís a vuestras mujeres ir de esa forma!

Se sigue que una Sociedad tiene derecho a protegerse frente a esos desprecios de las propias reglas morales.

Se dirá que nada más lejos de la intención de las mujeres musulmanas que llevan burkini o burka que ofender a las occidentales. Pero su propósito es irrelevante. Es el significado objetivo (en un determinado contexto) el que importa. Su falta de propósito de “faltar al respeto” es relevante en otro sentido.

Como no queremos atribuir a las mujeres musulmanas tal intención de ofender, nuestro juicio coge otro camino. Nos apiadamos de esas mujeres y tendemos a explicar su conducta sobre la base de la opresión. Nos convencemos de que, si esas mujeres pudieran elegir libremente (sin coste) su atuendo playero, en ningún caso elegirían ir tapadas hasta la cabeza para darse un baño. Es una vestimenta inadecuada para la actividad, de manera que tiene que haber otro tipo de razones para explicar su conducta. Y, dado que sabemos que la mujer en el islam no tiene la misma dignidad que el hombre; que son ciudadanos de segunda a los que están vedadas numerosas profesiones; que están sometidas al marido en lo que hace a las reglas ¡jurídicas! sobre la familia; que están ocultas en el interior de sus casas la mayor parte del tiempo; que no trabajan fuera de la casa en su mayor parte; que, a menudo, son segundas o terceras esposas de un mismo hombre; que, también a menudo, no pueden elegir a la persona con la que desean casarse etc etc nuestra conclusión se vuelve inevitable: el burkini y el burka son dos expresiones más del sometimiento de la mujer al varón en las sociedades musulmanas.

Tal conclusión lleva, inevitablemente, a considerar el burkini y el burka como contrarios al orden público nacional de una Sociedad occidental. Son una expresión odiosa de la discriminación que la mujer sufre en las sociedades islámicas.

Pero aunque en un caso singular no sean así las cosas y una mujer musulmana lleve el burkini porque quiere y sólo porque quiere, la prohibición no pierde su justificación. Recuérdese, llevar esa prenda, cuando no es expresión de sometimiento al varón, expresa un juicio moral sobre las que llevan bikini. Y no hay por qué aguantar semejantes juicios morales como no aguantamos, con razón, los que realizan los imanes a los que nos hemos referido antes. Ningún problema habría si estas raras (por escasas) musulmanas llevaran el burkini por razones puramente estéticas. Porque entonces, su significado social sería bien diferente: no estaría emitiéndose ningún juicio moral sobre las que van en bikini.

Se me dirá que (algunas de) las monjas católicas también se bañan vestidas y van tapadas hasta la toca cuando salen a la calle. Y que nuestras abuelas también lo hacían. Pero obsérvese la diferencia. Aparte de que nuestras abuelas se bañaban vestidas porque no tenían bañador, las monjas católicas son unas mujeres que, al convertirse en monjas, declaran urbi et orbe que regirán su vida por unas pautas de conducta diferentes de las de la sociedad en general. Su código moral no es el código moral de la Sociedad sino uno mucho más exigente que incluye una renuncia a los placeres de la carne, entre otros. La monja que se baña vestida no está emitiendo un juicio moral sobre el comportamiento debido de cualquier mujer en una playa porque su código moral es exorbitante y, por tanto, no aplicable a todo el mundo. La mujer musulmana que “libremente” decide ir con burkini por razones morales-religiosas, sí.

Una Sociedad puede desechar estos argumentos y dar más peso a la libertad (?) individual de las mujeres musulmanas para llevar burka o burkini. Y también podrían aducirse otros argumentos, especialmente, contra el burka por los riesgos sociales que tal indumentaria genera. Pero que existan esos argumentos sólo demuestra que el Estado – que expresa las acciones colectivas – puede decidir prohibir esas vestimentas o puede no hacerlo. Ni está obligado a permitirlas ni está obligado a prohibirlas por el respeto a los derechos fundamentales de las personas, base de la cultura jurídica occidental.

En fin, podría afirmarse que esta ponderación no tiene en cuenta el coste que se impone a las mujeres musulmanas a las que se obliga a elegir entre cumplir la regla moral-religiosa o renunciar al baño playero. No tiene por qué ser así en la medida en que, como con los nudistas, la prohibición no sea impuesta de modo general y para todas las playas. Pero, en sentido contrario, que la musulmana se vea en tal dilema es, una vez más, expresión de lo chocante de su código moral o de su situación de opresión, no de la desproporción de la regla. El islam permite el ¡robo! si es un medio necesario para un fin elevado. Que permita a sus mujeres bañarse en bañador cuando no viven en una sociedad musulmana es pecata minuta en comparación. Y si no se permite, tendremos una indicación más de que el código moral en cuestión oprime a las mujeres por lo que su contrariedad con el orden público occidental es evidente.

En definitiva, prohibir el burkini y el burka es una decisión social perfectamente aceptable para defender los propios valores que una Sociedad considera importantes. Mucho más justificado que prohibir el nudismo, por ejemplo.

Los efectos de la extensión de grupos de sociedades en una Economía

El estudio de los grupos de sociedades por parte de los economistas en los últimos años se ha centrado en examinar las siguientes cuestiones

1. El problema de la disociación entre derechos de voto y participación en el capital que provoca la “piramidalización” que se logra mediante la constitución de un grupo

2. Los efectos sobre el valor de las filiales y de la matriz de tal disociación

3. Las diferencias de valor entre una filial de un grupo y una compañía semejante pero independiente.

4. Las razones que llevan a los empresarios a constituir un grupo de sociedades

5. La eficiencia de los mercados internos de capital, es decir, si la pertenencia a un grupo de sociedades mejora o empeora la financiación de las filiales porque les permite acceder a los recursos del grupo en lugar de tener que solicitar la financiación de terceros.

6. La expropiación de los accionistas minoritarios de las sociedades filiales y de la propia matriz por parte del accionista que controla el grupo

En este trabajo, los autores examinan un problema realmente interesante: el hecho de que en un sector de la economía predominen los grupos de sociedades como forma de empresa o el hecho de que la economía esté dominada por conglomerados empresariales con forma de grupo de sociedades (un conglomerado puede ser una única sociedad o compañía que tiene, sin embargo, varias divisiones cada una de las cuales se dedica a un sector distinto pero las divisiones no son personas jurídicas independientes) ¿afecta a las demás empresas del sector o de la economía que no forman parte de grupos de sociedades?

La pregunta tiene sentido porque, si los grupos de sociedades tienen ventajas en términos de captación de insumos o en términos de financiación, las sociedades que no forman parte de un grupo pueden verse privadas de esos insumos o de esa financiación o, lo que es lo mismo, obtenerlos en peores condiciones, lo que afectaría a la competencia en el mercado aguas abajo donde estas empresas compiten con los grupos de sociedades.

Los resultados – basados en un análisis de las empresas koreanas, lo que tiene lógica porque Korea es el país de los chabols – indican que si los mercados de capitales no son eficientes en un país, es decir, si las empresas tienen, en general, dificultades para acceder al crédito, la presencia extendida de grupos de sociedades empeora la posición competitiva de aquellas que no forman parte de un grupo, especialmente para las empresas que no disponen de activos que puedan ser dados en prenda o, en general, utilizados como garantía real y las que tienen pocos beneficios que puedan utilizar para financiar sus inversiones.

Como consecuencia, las empresas que no forman parte de grupos de sociedades son menos rentables que sus homólogas que pertenecen a un grupo y realizan menos inversiones de gran envergadura que las que pertenecen a un grupo.

Cuando las constricciones financieras desaparecen – el mercado de capitales crece y se hace más eficiente – estos efectos desaparecen. Maravillas de la competencia.

Los autores nos dicen que su estudio confirma la afirmación de Almeida y Wolfenzon en el sentido de que los efectos externos negativos de los grupos de sociedades (se mejora la financiación intragrupo a costa de empeorar la asignación del capital en toda la economía) depende del grado de protección de los inversores, esto es, de cómo el Derecho nacional protega a los accionistas en general. La intuición es que los inversores externos serán más reacios a financiar a las empresas – asimetría de información – que la matriz u otra sociedad del grupo a las otras sociedades del grupo, ya que, gracias a su control, no sufren de la asimetría de información que sufren los inversores externos. Si en un país, el Derecho protege suficientemente a los inversores en general y reduce los costes de emitir deuda para todas las empresas, la ventaja comparativa de los grupos de sociedades en la financiación de las empresas de su grupo desaparece. Así pues, si los accionistas carecen de cualquier protección jurídica, los mercados de capitales internos que el grupo gestiona los benefician. Pero, conforme aumenta la protección jurídica de los accionistas minoritarios, los daños a la asignación eficiente del capital que los grupos generan superan a los beneficios para los accionistas minoritarios. Cuando la protección de los inversores es óptima, la estrategia de financiación de los grupos resulta irrelevante para la asignación del capital en esa Economía. De nuevo, maravillas de la competencia. Los grupos de sociedades, en efecto, se convierten en “precioaceptantes” también cuando demandan capital, de manera que no obtienen ventajas por el hecho de formar un grupo de sociedades. Su conducta no puede afectar a otras empresas.

 

Yunxiao Liu/Woochan Kim/Taeyoon Sung Do Business Groups Harm Capital Allocation Efficiency Outside the Business Group? 2016

viernes, 19 de agosto de 2016

Uber es un prestador de servicios tecnológicos a una cooperativa de transportistas o una empresa de transportes, tertium non datur o es ilegal

“In United States v. Joint-Traffic Ass’n, ‘the Court . . . directly addressed the anxiety, raised in an earlier dissent, that the Court’s broadening of the common-law rule on price-fixing might ‘carry the implication that . . . business organizations . . . violated the Sherman Act’ in themselves.”

En la entrada que publicamos en el Almacén de Derecho explicábamos que hay razones para sospechar de la contribución neta al bienestar social de empresas organizadas como Uber. Básicamente, Uber se concibe a sí misma como una empresa que coordina la prestación de un servicio: transporte de viajeros en vehículos con conductor (y en el futuro, sin conductor). Lo que la diferencia de otras plataformas es que no se limita a poner en contacto a los que tienen un bien y a los que quieren adquirirlo o usarlo (C2C) sino a los que prestan un servicio (transportistas) y a los que desean recibir ese servicio (viajeros).

En nuestro Derecho, la prestación de servicios a los usuarios se realiza siempre a través de empresas cuando la prestación de esos servicios constituye la actividad habitual del prestador. Si la prestación de un servicio es ocasional, el prestador no entra en la categoría de empresario – o comerciante – (art. 1.1 C de c) y, según el caso, ni siquiera en la categoría de actividad jurídica. La prestación de servicios ocasionales y sin contraprestación es el dominio de las relaciones de complacencia o de favor. Pero si el que presta el servicio lo hace habitualmente y contra una remuneración, su calificación como empresario-comerciante-profesional es inevitable. Naturalmente, en el caso de que lo haga de forma autónoma o independiente. Si lo hace de forma dependiente, esto es, si cuando presta el servicio sigue las instrucciones de un tercero que asume, en general, los riesgos y ventajas de la actividad, entonces el empresario que presta el servicio es este tercero y el que ejecuta las prestaciones ha de calificarse, necesariamente, como trabajador (art. 1 LET).

Tertium non datur. No estamos en el ámbito de la libertad contractual. Las partes de un contrato pueden pactar lo que quieran (art. 1255 CC) pero la calificación y, por tanto, la aplicación de las normas imperativas correspondientes (normas laborales, normas fiscales, normas de Derecho antimonopolio, normas del transporte de personas…) no está al arbitrio de las partes. Examinados los pactos, corresponde a los jueces calificar la relación jurídica (“los contratos son lo que son y no lo que las partes digan que son”) y aplicar las reglas correspondientes a esa relación, no las reglas que las partes quisieran que se aplicasen a esa relación. Lo que ha ocurrido con los abogados que trabajan – sin ser socios – en despachos colectivos es un buen ejemplo de esta evolución.

En este trabajo, Sanjukta analiza esta cuestión desde la perspectiva del Derecho Norteamericano. Su análisis tiene más interés que el que se derivaría de un análisis laboral – donde las diferencias entre el Derecho de EE.UU y el Derecho europeo pueden ser tan extensas que la comparación no sea útil – porque dedica buena parte del mismo a su examen desde la perspectiva antitrust. Como es sabido, aunque persisten diferencias entre el Derecho antitrust norteamericano y el Derecho de la Competencia europeo, éstas son cada vez menores y no afectan a la sustancia de la legislación.

Aquí están los esquemas que Sanjukta proporciona para describir todas las posibles configuraciones de Uber como empresa

La más simple es que Uber es una empresa que emplea a conductores (en el mercado de trabajo) para prestar servicios a los viajeros (en el mercado de producto-servicios)

image

La segunda es considerar que Uber no contrata fuerza de trabajo, sino que apela al mercado de los proveedores de servicios de transporte para ponerlos en contacto con los que reclaman tales servicios

image

La tercera configuración es la que considera a Uber como un simple intermediario: hay una relación comercial entre conductores y viajeros, que celebran directamente el correspondiente contrato. Uber proporciona la tecnología que reduce los costes de celebrar y ejecutar tal contrato.

image

En el Derecho norteamericano, hay una figura (el hiring hall) que tiene unos orígenes históricos definidos y que sirvió para facilitar la contratación de trabajadores para prestaciones de corta duración. La imagen familiar es la de los jornaleros o trabajadores de la construcción que se reúnen en una plaza de un pueblo adonde acuden los dueños de las fincas o los constructores para contratarlos “por un jornal”. En una situación así, es probable que el dueño de la finca o el constructor logre minimizar el jornal o salario, de manera que los trabajadores, a través de sus sindicatos, empezaron a organizar a estos trabajadores negociando colectivamente en su nombre con el dueño de la finca o constructor el salario – igual para todos – y el orden o preferencias en la contratación. Los sindicatos, naturalmente, cobraban a estos jornaleros una parte del salario a cambio de sus servicios. No creo que a nadie le quepa duda de que, en España, estos jornaleros son trabajadores protegidos por la legislación laboral. Y tampoco que la actividad de los sindicatos sólo puede ser sin ánimo de lucro ya que otra cosa sería traficar con mano de obra. Los sindicatos actúan como agentes de los trabajadores en este esquema de contratación.

image

Pues bien, Sanjukta considera que Uber puede “pensarse” en estos términos. Su papel es semejante al de los sindicatos en un hiring hall. Uber coordina a los conductores y fija los precios con los viajeros pero la relación – a diferencia del caso del hiring hall – que se establece con los demandantes de los servicios (el dueño de la finca o el constructor) no es una relación laboral sino una de prestación del servicio de transporte. Es obvio que el viajero no es el empleador del conductor en el sentido de la legislación laboral.

image

Dice Sajunkta que si la analogía entre el papel de Uber y un hiring hall es correcta, se debería seguir la aplicación del mismo régimen jurídico. En relación con el Derecho antimonopolio, no hay duda en el Derecho norteamericano, de que la conducta de los conductores y la del sindicato estarían amparadas por la exención a la aplicación de las normas del Derecho de la competencia – la prohibición de acuerdos de fijación de precio – que se otorga a la negociación colectiva de salarios. En Derecho europeo, la exención deriva, no de la aplicación del Derecho del Trabajo, sino de que los conductores no se consideran empresas independientes entre sí, de manera que un acuerdo entre los conductores – con la intermediación de los sindicatos o de cualquiera – para fijar los precios de sus servicios no sería un cártel si todos los conductores pueden considerarse como una sola empresa.

Y no hay dificultad alguna en aceptar tal conclusión si consideramos a todos los conductores así coordinados como una cooperativa de trabajo asociado, que es la forma jurídica de las empresas cuyos titulares residuales son los trabajadores. Los cooperativistas “se emplean a sí mismos” de acuerdo con nuestro Derecho que no les aplica in totum el estatuto del trabajador dependiente. Pero la cooperativa es una empresa a efectos del Derecho antitrust. Por tanto, los acuerdos sobre el precio al que venderán su producto a terceros o prestarán sus servicios a terceros respecto del bien o servicio cooperativizado no son acuerdos entre empresas a efectos del Derecho de la Competencia.

Añade Sajunkta que, en el hiring hall estadounidense, la exención antitrust (derivada de la exención genérica a las negociaciones colectivas laborales) exige, para ser aplicable, que los sindicatos (que coordinan a los trabajadores y permiten la fijación colectiva del precios subsiguiente) no actúen con ánimo de lucro. Es decir, una organización con ánimo de lucro no puede actuar como coordinador de un hiring hall. Probablemente para asegurar que actúan en interés de los trabajadores y no de la contraparte. Además, a cambio de esta exención, la actividad de los sindicatos está controlada por numerosas normas y doctrinas judiciales.

Y concluye Sajunkta:

“Las relaciones de Uber con los conductores y con los viajeros y su función mediadora se comprenden mejor como un hiring hall con ánimo de lucro y basado en la tecnología que como una compañía tecnológica o como un empleador”

No necesariamente. En un hiring hall, el trabajador – coordinado por el sindicato – pasa a trabajar para un tercero – el dueño de la finca – que se convierte en su empleador. El sindicato, una vez pactado el jornal y cumplidas las reglas sobre el orden de preferencia en la contratación, “se retira” de la relación entre el trabajador y su empleador. No es tal el caso de Uber, precisamente, porque, a diferencia del hiring hall, los viajeros no son empleadores de los conductores. Uber participa en la ejecución del contrato de transporte, tanto en la supervisión de la prestación concreta por parte del conductor como en garantizar el cumplimiento por parte del viajero (pagar el precio).

Por tanto, la única salvación de Uber de que se le apliquen

las normas del Derecho de la Competencia

(que consideremos a todos los conductores de Uber como parte de la empresa de Uber y, por tanto, que los acuerdos para fijar el precio que se cobrará a los viajeros no sea un acuerdo entre empresas) pasa por considerar que los conductores son empleados de Uber, en cuyo caso, que Uber fije los precios a los usuarios es lo “normal” o que los conductores sean cooperativistas, esto es, miembros de una cooperativa de transportistas a la que Uber presta servicios tecnológicos y a la que Uber cobra las cantidades correspondientes. También en este segundo caso, el acuerdo adoptado en el seno de la cooperativa por el que ésta – y sus miembros – fijan los precios que cobrarán a los usuarios de sus servicios está exento de la aplicación del derecho antimonopolio porque no es un acuerdo entre empresas.

Una opción alternativa es la de eximir de la calificación de cártel los acuerdos de fijación de precios entre empresarios individuales. Pero esto no es una buena idea. Lo que hay que considerar que no cae bajo el art. 101 TFUE son los que hemos llamado cárteles de chichinabo, esto es, acuerdos, incluso de fijación de precios, entre empresas – sean individuales o societarias – cuando la cuota de mercado conjunta de todos los que acuerdan los precios sea insignificante. Porque, como ha explicado muy bien el Abogado General Wahl, esos acuerdos entre empresas minúsculas no tienen capacidad para afectar a la competencia. Pero, naturalmente, si unos servicios se prestan generalizadamente en un país por empresas minúsculas, un acuerdo nacional entre esas empresas minúsculas para fijar precios (como el que existía antiguamente entre las auto-escuelas, por ejemplo) es un cártel y debe prohibirse y sancionarse ex art. 101 TFUE.

La conclusión es que Uber no es una empresa que haya innovado nada en el plano jurídico. Uber es una empresa innovadora en el ámbito del software, de la tecnología aplicada a la prestación de unos determinados servicios. En el mundo del Derecho, las innovaciones tienen un ritmo mucho más lento que en otros sectores de la economía. Como todas las innovaciones institucionales y por razones que explicaremos en otro lugar. Por tanto, su pretensión de que constituye un nuevo tipo de empresa no es creíble. Es una empresa de taxis cuando podía haber sido una empresa que presta servicios tecnológicos a los taxis. Si es una empresa de taxis, habrá que tratarla como una empresa de taxis.

Paul, Sanjukta, Uber as For-Profit Hiring Hall: A Price-Fixing Paradox and its Implications (August 2, 2016)

El trust explicado a los juristas continentales

lionel smith

The life of the common law has been in the abuse of its elementary ideas. If the rules of property give what now seems an unjust answer, try obligation; and equity has proved that from the materials of obligation you can counterfeit the phenomena of property

S.F.C. MlLSOM, Historical Foundations of the Common Law

"A trust is an equitable obligation, binding a person
(called a trustee) to deal with property (called trust property) owned by him as a separate
fund, distinct from his own private property, for the benefit of persons (called beneficiaries
or, in old cases, cestuis que trust), of whom he may himself be one, and any one of whom
may enforce the obligation."

D.J. HAYTON, P. MATTHEWS, and C. MITCHELL, Underhill and Hayton : Law of Trusts and Trustees,

Un trust es un conjunto de bienes que alguien – el settlor – atribuye a un sujeto – el trustee – para que éste los administre en beneficio de uno o varios terceros (los beneficiaries). No es un patrimonio separado porque no tiene deudas y créditos. Sólo bienes.

Lionel Smith explica, con la perspicacia y claridad que le caracteriza, cómo encaja el trust del common law en el sistema de los derechos reales, esto es, cómo se relaciona con la propiedad. Y lo hace aclarando que el trust no es un fenómeno real sino obligacional. El propietario de los bienes – del fondo patrimonial que es el trust – es el trustee, esto es, la persona que tiene los poderes de uso y disposición de los bienes que caracteriza al propietario en el Derecho continental. Lo específico del trust es que los beneficiarios (las personas en cuyo favor o interés se gestiona el fondo patrimonial) ostentan derechos que pueden ejercitarse frente al trustee y en relación con los derechos de propiedad que éste ostenta en relación con el fondo patrimonial. Así pues, el trust no es un patrimonio separado (del patrimonio del trustee y del patrimonio del beneficiario) y, por tanto, no puede calificarse como una persona jurídica (recuérdese, la personalidad jurídica es un fenómeno esencialmente patrimonial), porque los bienes que forman el fondo que es el trust son del trustee. Veremos en qué medida la afirmación de Smith es correcta si calificamos como personalidad jurídica cualquier patrimonio separado. A nuestro juicio, Smith tiene razón en la medida en que, como hemos dicho muchas veces en el blog, personalidad jurídica y comunidad de bienes son las dos formas de articular la propiedad colectiva en derecho continental. Dado que, en el concepción de Smith, el trust no es una forma de propiedad dividida entre el trustee y el beneficiario (como sería el caso de una fundación de interés particular), los derechos del beneficiario sobre el fondo patrimonial no son derechos reales sino obligatorios – frente al trustee –. Resumimos, a continuación, la exposición de Smith:

1. Los bienes que forman el fondo que es el trust pertenecen al trustee.

2. Pero no pueden ser ejecutados por los acreedores personales del trustee ni forman parte de su caudal hereditario (del trustee) en caso de fallecimiento.

3. Por tanto, un trustee tiene su propio patrimonio privado y ostenta también “un patrimonio especial del que forman parte los bienes, créditos y deudas del fondo constituido como trust. Hay, pues, acreedores del trustee y acreedores del trust. Los primeros pueden atacar el patrimonio privado del trustee pero no el fondo del trust. Y, viceversa, hay acreedores y deudores del trust que no pueden atacar el patrimonio privado del trustee.

todas las deudas – personales o del trust – del trustee son deudas personales. Pero, si la deuda se ha generado en relación con el trust, el trustee está autorizado para usar los bienes del trust para pagarla y si usa fondos privados, tiene derecho a recuperar lo invertido a costa de los bienes del trust. Es más, tiene una prenda – una garantía real – sobre los bienes que forman el fondo del trust para garantizarse el reembolso de lo que hubiera gastado de su patrimonio privado en beneficio del trust”.

Por qué el trust no es un patrimonio separado del patrimonio general del trustee lo explica Smith sobre la base de las acciones que tienen los acreedores del trust respecto de los bienes que forman el fondo del trust

“El acreedor, lo sea personal del trustee o del trust, no tiene ninguna acción directa para atacar los bienes que constituyen el trust, sólo tiene acción para ejecutar los bienes personales del trustee. Pero, en ocasiones, los activos personales del trustee pueden ser insuficientes o el acreedor ha podido acordar con el trustee que sólo ostentará derechos contra los bienes que conforman el trust y no contra los bienes personales del trustee, lo que es frecuente si el fondo que es el trust es una empresa”.

Lo importante es que los acreedores lo son del trustee y, por tanto, las preferencias para ejecutar unos bienes u otros son producto de una obligación, no un derecho real. El acreedor que quiera cobrarse con los bienes que forman el trust tendrá que “forzar” al trustee a ejercer sus derechos (los derechos del trustee) sobre el patrimonio que es el trust para poder cobrarse. Porque es el trustee el único que tiene “acceso al trust”. Digamos, pues, que el acreedor ha de utilizar la vía subrogatoria y utilizar los derechos de su deudor frente a un “tercero” para cobrarse. Dice Smith que, dado que la deuda – como hemos dicho – es del trustee, el término subrogación no está correctamente empleado. Más bien “es una forma de ejecución del derecho de crédito” que “da acceso a los bienes que forman el trust a los acreedores del trust de forma derivativa, esto es, a través de los derechos del trustee”. Si el trust fuera un verdadero patrimonio separado, la acción de los acreedores sería directa contra tales bienes.

Una consecuencia importante de este planteamiento es que “el derecho de acceso de los acreedores a los bienes que forman parte del fondo que es el trust no puede ser más potente que los propios derechos que ostenta el trustee sobre tales bienes. De manera que si estos están restringidos – porque así lo estableció el settlor cuando se creó el trust – también los derechos de los acreedores estarán restringidos. Y lo mismo en el caso de que existan pactos entre el trustee y el acreedor al respecto. Las condiciones impuestas por el settlor son oponibles al acreedor aunque las desconociera.

En definitiva, – dice Smith – el trust debe concebirse como “una ordenación de los derechos sobre diferentes activos” creada mediante una distorsión del Derecho de obligaciones. Esto es típico del common law y de la forma en que se desarrolla. No hay teorización asumida por un legislador que dicta una regla abstracta que se desarrolla y completa, a continuación, gracias al trabajo de los abogados y jueces. Recuérdese, por ejemplo, la transmisión de la propiedad en Derecho español y compárese con el Derecho francés o el alemán. En cada uno de estos derechos, las reglas de la transmisión de la propiedad responden a una construcción determinada: la teoría del título y el modo en el caso español pero la transmisión consensual en el caso del derecho francés o mediante un acuerdo abstracto en el Derecho alemán. Los artículos de los códigos civiles correspondientes responden a esa concepción teórica.

En el common law, las soluciones disponibles en los precedentes se van aplicando a problemas nuevos lo que dificulta su análisis sistemático, análisis que es el más característico del Derecho continental, a su vez, producto de un pensamiento racionalista.

¿Qué institución del derecho de obligaciones – debidamente distorsionada – dio lugar al trust? Smith dice que es la “expansión enorme” de un tort, esto es, de un grupo de casos de responsabilidad extracontractual. En concreto de la responsabilidad aquiliana por infracción de un derecho de crédito. El caso más notable de esta responsabilidad se encuentra, en nuestro Derecho, en la inducción a la infracción contractual (art. 14 LCD). El que se entromete en relaciones jurídicas ajenas e induce a un deudor a incumplir con su acreedor en su propio beneficio, responde frente al acreedor. El caso histórico más famoso en España fue el de Raquel Meyer a quien un empresario teatral indujo a incumplir con otro teatro para cantar en el suyo. Además de las acciones del acreedor contra su deudor (contra Raquel Meyer por parte del segundo empresario teatral), el acreedor tiene una acción contra el tercero que indujo a la deudora a incumplir. La ratio de estos casos es la de proteger la confianza en el cumplimiento de las promesas, lo que hemos explicado en otras entradas.

Smith – véase la cita de Milsom que hemos reproducido al comienzo de la entrada – utiliza este planteamiento para explicar la posición del beneficiario. El beneficiario del trust no tiene una relación directa con la propiedad configurada como trust. De nuevo, “los derechos del beneficiario de un trust son derechos en los derechos que tiene el trustee sobre los bienes que configuran el trust”. Por tanto, los derechos del beneficiario son obligacionales, los tiene porque el trustee tiene obligaciones frente al beneficiario en relación con los bienes que conforman el trust. De ahí que, al no tener un fundamento real, el trust no pueda verse como una persona jurídica: “el trust es la obligación debida por el trustee”. Se entiende así que la posición del beneficiario sea variable. No hay numerus clausus respecto de sus derechos en relación con el patrimonio que forma el trust.

Smith extrae otra consecuencia más difícil de entender: como el trust es un fondo formado por bienes, exclusivamente por bienes (no por derechos y obligaciones, que, como hemos visto son del trustee) “el trust sólo puede tener activos, bienes. No deudas”. Esta es una característica no escrita del Derecho del trust. La prueba de su existencia la encuentra Smith en lo que sucede cuando cambia el trustee. En tal caso, el trustee debe transmitir los bienes a su sucesor (el nuevo trustee) pero no puede transmitir ninguna deuda, que son deudas propias y que permanecen en su cabeza. De manera que el trustee – transmitente – haya de protegerse frente a esta eventualidad mediante las correspondientes cláusulas que le aseguren la indemnidad de las consecuencias de la gestión del fondo mantenido en trust.

“Si fuera una persona jurídica o un patrimonio separado, tendría también deudas y créditos y podría ser declarado en quiebra”.

Lionel D. Smith "Trust and Patrimony" Revue générale de droit, vol. 38, n° 2, 2008, p. 379-403.

lunes, 15 de agosto de 2016

Cultura y conducta social

image
Estos juegos tratan de medir el nivel de “prosocialidad” o la extensión de conductas mutualistas o altruistas en un grupo humano. Es el primero que se hizo con miles de participantes en todo el mundo, ya que se sospechaba que los resultados de experimentos con estudiantes norteamericanos de universidad podían no reflejar las tendencias más extendidas en la sociedad en general y, sobre todo, no reflejarían la importancia de la cultura sobre la psicología humana.

Los resultados fueron muy variables. En el juego de la contribución (public goods), que refleja como sí los individuos, sin cooperación explícita, celebraran un contrato de sociedad que produce ganancias que dependen de cuánto contribuya cada uno al fondo común, o sea, al fin común en el contrato de sociedad, el grado de cooperación fue el doble de alto en Copenhague que en Muscat (80/40 %).

En el juego del ultimatum, los norteamericanos ofrecían en torno a la mitad del fondo del que disponía el oferente. Es decir, las ofertas inferiores al 50 % del fondo se rechazaban. Sin embargo, en otros países había grupos en los que cualquier oferta se aceptaba y otros en los que “se rechazaban ofertas mayores del 50 % con frecuencia creciente conforme las ofertas se aproximaban al 100 %. En el juego del favoritismo, el experimento norteamericano indicaba que no había favoritismo hacia el propio jugador o hacia grupos locales en comparación con “compatriotas distantes”.

En varias ocasiones nos hemos ocupado del diferente “modo” de actuación de los individuos cuando se enfrentan a un escenario, a una relación social, de intercambio en el mercado y cuando actúan en el seno de un grupo. Dicen los autores que las instituciones de mercado (las que hacen posibles los intercambios pacíficos y voluntarios entre personas que no tienen ninguna relación entre sí) requieren, para asentarse, “coevolucionar con normas sociales a través de las cuales se internalicen las motivaciones para la confianza generalizada o impersonal – en cualquier individuo, no sólo en los de nuestra familia o tribu – para el comportamiento equitativo y para la cooperación”. De forma que, cuanto más extensos e intensos sean los intercambios de mercado, más cooperativos con cualquier otro individuo serán los individuos del grupo correspondiente. Las religiones –con sus castigos y premios para después de la muerte – contribuyen también a reforzar las conductas prosociales en grandes grupos humanos (“recordar a Dios a un creyente hace que se comporte más prosocialmente en un juego económico”). También el entorno físico influye (por ejemplo, cultivar arroz, como en el sur de China, genera grupos familiares patrilineales con lazos muy intensos entre los miembros de la familia que se traducen en un elevado nivel de favoritismo hacia los miembros del propio grupo y, en fin, la monogamia y el nivel de inseguridad afectan a la psicología colectiva haciendo que los individuos sean más o menos cooperativos y, sobre todo, que confíen “generalizadamente”, esto es, en cualquier extraño, que es un presupuesto para el desarrollo de los mercados que conocemos en los países desarrollados.

Lo que sugiere “que la gente que vive en sociedades de mercado, que no se basan en las relaciones familiares, que tienen religiones moralizantes y cuyo matrimonio es monógamo “tienen una psicología social bastante rara” respecto de la que cabe esperar de la simple evolución.

Joseph Henrich Culture and social behavior, Current Opinion in Behavioral Sciences Volume 3, June 2015, Pages 84–89

domingo, 14 de agosto de 2016

Tweet largo: ¿dejamos endeudadas a las próximas generaciones?

Los libertarios repiten que estamos endeudando a nuestros nietos. Que toda la deuda – especialmente la pública – que estamos acumulando la tendrá que pagar alguien y ese alguien seremos nosotros mismos –los contribuyentes – en un futuro más o menos próximo o nuestros hijos o nietos. Y lo propio con las pensiones en un sistema de reparto. El principio que parece latir tras estas afirmaciones es que estamos siendo “injustos” con las próximas generaciones.

Pero tengo la impresión de que toda esa forma de razonar es una estupidez. Nuestros hijos o nietos “heredarán la tierra” porque no podemos llevárnosla con nosotros cuando morimos. Les dejamos, generación tras generación, un mundo más rico. Billones o trillones de nueva riqueza, creada durante el tiempo que nos ha tocado pasar sobre la tierra. El único inconveniente es que no pueden aceptar, colectivamente, la herencia a beneficio de inventario. Tienen que aceptarla pura y simplemente. Pero, individualmente, pueden aceptarla a beneficio de inventario. Basta con irse a vivir a otro país, a otra sociedad entre las miles de sociedades que habitan la tierra.

Puede que algunas generaciones se hayan “comido” una parte de la herencia que les dejaron las generaciones anteriores. A cambio, otras generaciones han dejado muy aumentada la que recibieron de sus propios padres. Es la vida. Y, por suerte, vivimos suficiente tiempo y con la suficiente incertidumbre respecto del momento en que moriremos como para, mientras estamos vivos, pensemos en el largo plazo y en no cargarnos la herencia recibida, sino aumentarla.

Y las deudas se extinguen. Por pago, por prescripción o por jubileo. Todas las deudas se extinguen. También las colectivas.

Canción del viernes en domingo y nuevas entradas en Almacén de Derecho. Aurora, Runaway


Las B Corporations

Por Jesús Alfaro Águila-Real En otras ocasiones nos hemos ocupado de las llamadas B Corporations. Son un nuevo tipo societario de creciente extensión en los EE.UU. que presenta como peculiaridad la cláusula estatutaria que define los deberes de los administradores....leer más

¿Sería mejor que nos jugáramos los fallos a los dados? Comentario a la Sentencia del Tribunal Supremo, Sala Penal, 623/2016, de 13 de julio

¿Debe graduarse la pena en función de las circunstancias personales del culpable? ¿Debe la pena ser “proporcional” a tales circunstancias? ¿Habría que explicitar cuáles son las circunstancias en cuestión y cómo es su escala? Todos estos enigmas y algunos más los suscita la sentencia que se analiza, pero ninguno queda resuelto en ella.
leer más

Archivo del blog