El problema no es la diversidad epistemológica ni el cuestionamiento de los supuestos dominantes. Eso ha sido siempre el pan de cada día de nuestra disciplina. El problema es que, en algunos sectores de la antropología, se ha vuelto normativa una epistemología que incorpora la militancia moral y política. Es decir, algunos colegas muestran una clara intolerancia hacia quienes... sostienen determinadas opiniones morales o políticas, o quienes intentan separar la defensa de causas de la producción de conocimiento, son objeto de sanciones, unas veces sutiles y otras no tanto, como sugieren las pruebas que presentaré más adelante.
... la epistemología emergente... ha ido sustituyendo en antropología a orientaciones más científicas o basadas en la evidencia empírica... Esta nueva epistemología juzga la credibilidad de los argumentos y de las pruebas atendiendo a tres factores: (1) el poder , (2) la posición social o posicionalidad de quien habla y (3) la ética...
Presentar un análisis en términos de relaciones de poder aumenta automáticamente su credibilidad. El poder se trata implícitamente como la dinámica fundamental de cualquier interacción. Los «buenos» argumentos reducen relaciones complejas, insertas en una historia profunda y multifacética, a una oposición binaria sencilla entre oprimidos y opresores, definida por la raza, la etnia, el género o el pasado colonial. El sufrimiento pasa a ocupar el lugar central de la experiencia humana. Como escribe Ortner "Las cuestiones de poder y desigualdad han llegado a dominar el panorama teórico, tanto en el nivel de los «antepasados» intelectuales como en el de los temas más destacados de la investigación contemporánea". Y añade que se trata de una teoría que nos invita a ver el mundo casi exclusivamente en términos de poder, explotación y desigualdad estructural y persistente. Vinculando esta corriente con Foucault, Ortner sostiene que gran parte de la producción reciente ofrece una «teoría prácticamente totalizadora» de un mundo en el que el poder está presente en todos los rincones de la vida.
Dentro de este marco binario centrado en el poder, la posición social del autor también influye en la credibilidad que se atribuye a los argumentos y las pruebas. Cuanto más próximo se considere que el que habla está de los grupos definidos como «oprimidos», mayor credibilidad recibe su discurso. Esa proximidad se mide sobre todo por criterios de raza, etnia y género. En muchos contextos, los antropólogos se ven prácticamente obligados a declarar explícitamente cuál es su posición social.
Por el contrario, quienes son considerados «distantes» de los grupos oprimidos por razón de raza, género, origen étnico u orientación sexual son disuadidos de intervenir. Y cuando lo hacen, sus opiniones suelen ser recibidas con escepticismo o incluso con desprecio y apenas se consideran creíbles, salvo que coincidan con las ya expresadas por alguien dotado de una alta «posicionalidad»
Por último, muchos antropólogos afirman de forma explícita que la dimensión ética de un argumento es relevante para valorar su credibilidad. La confianza que merece un proyecto de investigación, una hipótesis o una prueba depende de cuánto pueda beneficiar o perjudicar a los grupos definidos como oprimidos dentro de ese marco binario de poder. La consecuencia es una determinada concepción de la ética según la cual la investigación académica debe organizarse en torno a la defensa de causas.
El posible «daño» incluye incluso investigaciones cuyos resultados podrían ser tergiversados maliciosamente por personas ajenas a la academia para sostener conclusiones distintas de las que realmente contienen
A la afirmación de que «la militancia y el trabajo de campo deberían mantenerse tan separados como sea posible para proteger la objetividad de la investigación», solo el 21 % de los antropólogos culturales respondió favorablemente. Resulta llamativo que el 79 % no estuviera dispuesto a respaldar esa afirmación, aunque únicamente el 55 % manifestó un desacuerdo explícito.
El porcentaje de antropólogos que afirman conocer y utilizar la gama más amplia de métodos de investigación, incluidos tanto procedimientos formales de obtención de datos como técnicas estadísticas, ha pasado del 24,3 % entre quienes obtuvieron el doctorado antes de 1980 al 7,2 % entre quienes lo obtuvieron entre 2010 y 2019. Paralelamente, los metodólogos «minimalistas», que dependen sobre todo de la observación informal prolongada y de la conocida práctica del deep hanging out, han aumentado del 23 % al 28,9 %.
La "autoexpresión" como trabajo académicamente aceptable
La pregunta inevitable es: ¿qué distingue la autoexpresión de la investigación académica?
La antropología ha contado desde hace mucho tiempo con un género muy influyente denominado «etnografía centrada en la persona» (person-centered ethnography) (Levy, 1973), basado en entrevistas en profundidad con un individuo y su entorno social inmediato, situados dentro del contexto más amplio de sus relaciones sociales. Quizá el ejemplo más célebre sea Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman (1981), de Marjorie Shostak. Esta obra clásica, durante años lectura habitual en los cursos introductorios de antropología, ofrece una visión íntima de la vida de una mujer cazadora-recolectora a partir de extensas entrevistas y trabajo de campo realizados entre 1969 y 1971. El libro destaca por el uso de la narración en primera persona y porque utiliza los acontecimientos de la vida de Nisa para ilustrar patrones etnográficos más amplios de su sociedad.
La autoetnografía se aparta de este enfoque clásico porque el propio investigador relata su vida y sus sentimientos, o los de las personas de su entorno inmediato, y en ocasiones utiliza ese material como vehículo de intervención política. Ambos rasgos están ausentes o fuertemente limitados en la etnografía clásica centrada en la persona. Si la antropología estuviera dominada por la autoetnografía, nuestro conocimiento de la humanidad se construiría principalmente a partir de la experiencia y la introspección de los propios antropólogos, ofreciendo una imagen muy poco representativa de la especie humana.
El debate Mead-Freeman de 1983
En 1983, Derek Freeman publicó Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth, un libro que parecía desmontar la obra clásica de Margaret Mead, Coming of Age in Samoa. Freeman sostenía que Mead, impulsada por el deseo de defender la libertad sexual femenina, se había dejado engañar por dos adolescentes que inventaron historias exageradas sobre sus supuestas aventuras sexuales. En su relato, Mead aparece como una ideóloga empeñada en demostrar que la conducta sexual humana depende exclusivamente de la educación y la cultura.
La Asociación Americana de Antropología (AAA) reaccionó rápidamente en defensa de Mead. Organizó un simposio y aprobó una resolución declarando que la obra de Freeman era «anticientífica». Además, envió una carta formal de censura a la revista Science, que había recomendado el libro. En esa carta expresaba su «consternación» porque la revista hubiera recomendado una obra «denunciada de forma reiterada por expertos conocedores de la materia como mal escrita, anticientífica, irresponsable y engañosa» (Gregor y Gross, 2004). Sin embargo, la AAA no especificó en qué consistía exactamente el supuesto carácter «anticientífico» del libro.
La lección es que el buen trabajo académico requiere tiempo. Décadas de investigaciones posteriores realizadas en Samoa (Orans, 1996; Shankman, 2009; Shore, 1983) sugieren que el libro de Freeman, aunque elaborado con notable habilidad polémica, merecía muchas de las críticas que recibió. Shankman demuestra que Freeman seleccionó sistemáticamente solo aquellos pasajes de Mead que permitían presentarla como estrecha de miras e incompetente. En ese sentido, la AAA tenía razón. No hubo ningún fraude. Las conclusiones de Mead se apoyaban en un amplio conjunto de entrevistas etnográficas con decenas de adolescentes y muchos más adultos. Además, Mead nunca sostuvo que solo importara la cultura, sino que esta desempeñaba un papel más relevante de lo que habitualmente se reconocía.
Sin embargo, aunque pionera para su época, la investigación de Mead no satisfacía los estándares metodológicos posteriores. Su trabajo de campo fue breve y las muestras de adolescentes eran reducidas y no aleatorias. Algunos relatos sobre experiencias sexuales procedían, en esencia, de rumores transmitidos por terceros. Su visión era más incompleta que equivocada (Shore, 1983).
Vista con perspectiva histórica, la condena de la AAA parece una reacción defensiva e instintiva ante el énfasis de Freeman en los factores biológicos para explicar las diferencias entre hombres y mujeres. El intento de responder a las tensiones políticas del momento acabó perjudicando su credibilidad a largo plazo en una cuestión que, en última instancia, era empírica. Como suele ocurrir, el libro de Freeman y su cobertura en The New York Times y Science provocaron una enorme polémica pública, mientras que las obras posteriores de Orans y Shankman apenas recibieron atención fuera del ámbito académico.
La controversia Menchú-Stoll de 1999
En Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans (1999), el antropólogo David Stoll argumentó que el testimonio autobiográfico de Rigoberta Menchú contenía numerosas inexactitudes fácticas. Menchú, indígena maya, había narrado de forma conmovedora su experiencia personal de los horrores de la guerra civil guatemalteca en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Menchú y Burgos-Debray, 1984). El enorme éxito de la obra, unido a su actividad en favor de la justicia social, la convirtió en una figura mundial y contribuyó decisivamente a la concesión del Premio Nobel de la Paz en 1992. En la elaboración del libro colaboró estrechamente con una antropóloga venezolana, de manera que los antropólogos estuvieron presentes en todo el episodio.
La controversia alcanzó gran repercusión cuando The New York Times confirmó de manera independiente varias de las afirmaciones de Stoll. Según el periódico, el libro describía la muerte por inanición de un hermano menor que nunca existió y reinterpretaba un litigio familiar sobre tierras como si fuera una lucha colectiva entre población indígena y terratenientes europeos adinerados.
Este caso reúne dos ingredientes fundamentales para una epistemología basada en la militancia. En primer lugar, el libro transmite con fidelidad el horror real de la guerra civil guatemalteca, con su racismo, opresión y matanzas masivas. Existe, por tanto, un marco binario de poder claramente disponible y un grupo inequívocamente oprimido. En segundo lugar, Menchú posee una posición social impecable dentro de ese marco. Stoll no.
Aunque muchas de las afirmaciones de Stoll fueron confirmadas o nunca llegaron a ser contestadas, numerosos antropólogos lo criticaron por tres motivos principales... Primero, le reprocharon fijarse excesivamente en los «hechos» y distraer así la atención respecto del genocidio. Por ejemplo, señaló que Menchú no había presenciado algunos de los episodios que describía y que tampoco era una campesina analfabeta, sino una alumna destacada en una escuela católica dirigida por religiosas belgas. En segundo lugar, algunos argumentaron que el libro pertenecía a una tradición narrativa latinoamericana, el testimonio, en la cual los relatos no tienen por qué ajustarse a lo que los periodistas de The New York Times entienden por «hechos», porque aspiran a transmitir una verdad más profunda y a expresar la experiencia colectiva de toda una comunidad. Finalmente, reflejando el llamado «giro ontológico», algunos cuestionaron incluso que existiera una versión verdadera de los hechos. Según esta perspectiva, Stoll imponía una construcción colonial occidental: la idea de que existe una única verdad válida para todos. Algunos antropólogos sostienen que no se trata simplemente de que personas distintas tengan opiniones diferentes sobre una misma realidad, sino de que habitan realidades distintas, donde coexisten verdades incompatibles y existen acontecimientos, entidades y mundos diferentes.
El caso Chagnon y los ataques de la Academia por su libro“Yanomamö: La Gente Feroz” (Yanomamö: The Fierce People,1968)
Mientras que todas las demás investigaciones formales exoneraron a Chagnon, la Asociación Americana de Antropología (AAA) reaccionó inicialmente en sentido contrario, dejándose llevar por una reacción instintiva. A comienzos de 2001 se constituyó una comisión especial, la El Dorado Task Force, para investigar las acusaciones, dotada con un presupuesto de 25.000 dólares. Posteriormente, la asociación organizó un simposio sobre el asunto en su congreso anual (yo estuve presente). Significativamente, Chagnon no fue invitado. A pesar de que durante el simposio se presentaron abundantes pruebas que refutaban muchas de las acusaciones, la comisión censuró a Chagnon por no haber tenido en cuenta la imagen negativa que sus investigaciones podían proyectar. La dirección de la AAA aceptó formalmente el informe de la comisión, que condenaba a Chagnon en términos severos, aunque vagos.
La creciente centralidad de la militancia y de las consideraciones éticas en la epistemología antropológica ya era evidente en 2002. El informe de la comisión sostenía que:
la antropología de los pueblos indígenas y de las comunidades afines debe orientarse hacia modelos «colaborativos», en los que la investigación antropológica no se limite a combinarse con la defensa de causas, sino que sea intrínsecamente militante (...) Todas las partes deben ser socios en pie de igualdad en el proceso, participando en la elaboración misma del diseño de investigación.
Las investigaciones de la historiadora Alice Dreger sugieren que la comisión de la AAA sabía que el libro de Tierney era un disparate, pero decidió anteponer la política a la evidencia. Así, el 15 de abril de 2002, la prestigiosa antropóloga evolucionista Sarah Hrdy escribió a Jane Hill, expresidenta de la AAA y entonces presidenta de la comisión encargada de investigar las acusaciones de Tierney, para expresar su preocupación por el funcionamiento de la misma. Hill respondió lo siguiente (Dreger, 2011: 237):
Quema este mensaje. El libro (de Tierney) no es más que una pieza sensacionalista y difamatoria; eso es todo (aunque en el informe se utilizará un lenguaje algo más diplomático, todos estamos de acuerdo al respecto). Pero creo que la AAA tenía que hacer algo porque pienso sinceramente que las acusaciones ponían seriamente en riesgo el futuro del trabajo de los antropólogos con los pueblos indígenas de América Latina, un trabajo con un enorme potencial para producir efectos beneficiosos. Si la AAA hubiera guardado silencio, ese silencio habría sido interpretado como asentimiento o como cobardía. Que estemos haciendo lo correcto o no será algo que juzgue la posteridad.
Parece que la profesora Hill pasó por alto una tercera posibilidad: informar fielmente de los resultados de la investigación. La confianza se erosiona cuando las pruebas se ocultan por motivos políticos.
Tras la condena de Chagnon por la AAA en 2002, siguieron acumulándose pruebas que desmentían las afirmaciones de Tierney. En 2005, Gregor y Gross promovieron dos referendos que revocaron las decisiones anteriores y retiraron la aprobación formal que la AAA había dado al informe.
Sin embargo, esos referendos no pudieron reparar completamente los daños causados por las decisiones iniciales de la asociación, ni para la disciplina ni para el propio Chagnon. El perjuicio a su reputación y a su legado intelectual ya estaba hecho. Como señala Dreger (2015):
Cuando me ocupé de este caso, pese a que cuatro años antes los miembros de la AAA habían votado revocar la aprobación del informe de la comisión, es decir, retirar cualquier insinuación de culpabilidad, el informe seguía colgado en la página web de la asociación sin ninguna indicación de que hubiera sido repudiado posteriormente. El documento contenía varias acusaciones devastadoras, completamente infundadas, entre ellas la de que Chagnon había pagado a sus informantes yanomami para que se mataran entre sí.
La guerra
Entre los antropólogos existe un debate particularmente interesante acerca del origen y la naturaleza de la guerra. Una de las cuestiones fundamentales es hasta qué punto la guerra es antigua y qué importancia ha tenido a lo largo de la evolución humana. Como ocurre en muchas controversias académicas, han acabado formándose dos grandes corrientes.
La primera, a la que podríamos llamar la de las «raíces profundas», sostiene que el conflicto entre grupos, observable también entre chimpancés, probablemente formó parte importante de la historia evolutiva de nuestra especie. La segunda, la de las «raíces recientes», sostiene que la guerra apareció solo en épocas relativamente tardías, con el surgimiento de las sociedades complejas.
Desde el punto de vista empírico, la discusión gira en torno a tres preguntas: si los chimpancés constituyen un modelo adecuado de nuestro ancestro común; qué revela la evidencia etnográfica sobre la guerra entre cazadores-recolectores; y cómo debería interpretarse la evidencia arqueológica del Paleolítico.
Los partidarios de las «raíces recientes» critican sistemáticamente a sus adversarios, acusándolos de defender implícitamente la guerra y de promover ideas que acabarán generando más violencia. Quizá la voz más destacada de esta corriente sea el profesor Fry, quien sostiene que la tesis de las «raíces profundas» está afectada por una «falacia de la inevitabilidad». Según él, sus defensores vendrían a sostener que «siempre hemos sido así y siempre lo seremos»... Fry afirma además que esos autores «justifican el militarismo» y llega a sugerir que, si la selección natural hubiera producido un primate humano inclinado a atacar a sus vecinos, «entonces olvidémonos de la mesa de negociación y armémonos hasta los dientes».
Un debate intelectual tan intenso podría ser perfectamente saludable y productivo. Sin embargo, de manera recurrente degenera en acusaciones personales y reproches morales. Los partidarios de las «raíces recientes» sostienen que sus adversarios están políticamente motivados o son incapaces de desprenderse de sus prejuicios. Sponsel llega a calificarlos de «apologistas de la guerra»..., de «enemigos de la paz» (peace resisters) y de autores de «ficción, no ciencia»
Pocas cuestiones académicas pueden ser, al menos en principio, tan importantes como comprender los orígenes de la guerra. Y, sin embargo, nos encontramos con un debate cargado de acusaciones de insuficiencia moral, de irresponsabilidad ética e incluso de promoción de la violencia, dirigidas contra colegas que simplemente interpretan las pruebas disponibles de forma distinta. Eso no es señal de una discusión académica sana.
Me preocupa que los antropólogos lleven inmersos en esta dinámica desde hace tanto tiempo, aproximadamente medio siglo, que hayan olvidado incluso cómo es un desacuerdo intelectual normal. No debería pensarse que quienes sostienen una perspectiva distinta son villanos a los que hay que detener.
Cuatro décadas después, en una diatriba de profesor emérito titulada Where Have All the Cultures Gone? («¿Dónde han ido a parar todas las culturas?»), Marshall Sahlins planteaba las siguientes preguntas:
¿Qué ha sido de la antropología como ciencia global de lo humano, como estudio comparado de la condición humana? ¿Por qué un siglo entero de etnografía directa sobre la diversidad cultural ha desaparecido en gran medida de la formación y del trabajo de los antropólogos? ¿Por qué los estudiantes de posgrado desconocen hoy las genealogías segmentarias africanas, las fiestas porcinas de las tierras altas de Nueva Guinea, la caza de cabezas entre los naga, el intercambio kula, el matrimonio con la prima cruzada matrilateral, las «polidades galácticas» del sudeste asiático, el canibalismo fiyiano, la guerra entre los indios de las Grandes Llanuras, el animismo amazónico, los sistemas de parentesco inuit, el mana polinesio, los dramas sociales ndembu, la entronización de los reyes shilluk o swazi, la brujería azande, los potlatch kwakiutl, los sistemas de secciones de los aborígenes australianos, los sacrificios humanos aztecas, el chamanismo siberiano, la ontología ojibwa, la Liga de los Iroqueses, el sistema de castas de la India, el nomadismo de Asia interior, el hau del don maorí, la religión de los ifugao, etcétera, etcétera?
Somos los custodios de este conocimiento y, sin embargo, aceptamos tranquilamente que caiga en el olvido. ¿Dónde, si no es en la universidad, deberían enseñarse estas cosas? ¿O es que ya no merecen atención académica y deben relegarse simplemente al vertedero de la historia intelectual?
Quizá dentro de algunos siglos, si la especie humana sobrevive a las edades oscuras de la degradación planetaria, se produzca un renacimiento cultural gracias al descubrimiento de bibliotecas enterradas o sumergidas repletas de asombrosos testimonios de los logros humanos.
El comentario de Sahlins desencadenó una apasionada discusión en internet ... Muchos atacaron tanto a Sahlins como a su texto calificándolos de «racistas» y presentándolos como una nueva manifestación del «privilegio blanco». Otros, en cambio, reconocieron que efectivamente se había perdido algo valioso. Lo más significativo para el argumento que aquí se desarrolla es que casi nadie sostuvo que la afirmación empírica central de Sahlins, a saber, que el núcleo de la antropología del siglo XX estaba siendo olvidado, fuera sencillamente falsa. Más bien, muchos respondieron con una especie de «mejor así», celebrando el alejamiento de una antropología considerada «blanca» o «colonial». El riesgo es que, en su empeño por descolonizarse, la antropología termine arrasando también su propia memoria acumulada, incluida su ambición de documentar todas las formas posibles de ser humano.
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